تعريف ناپذيري وجود

[رزیتا]

تعريف ناپذيري وجود

بسياري از فلاسفه و متفكران غربي و شرقي در صدد تعريف مفهوم وجود صرف و خالص ( عاري از هر نوع ويژگي و خصلت عرضي ) بر آمدند. در اينجا به معرفي برخي از تعاريفي كه در تبيين مفهوم وجود توسط قدما ارائه شده است، مي پردازيم: برخي از فلاسفه و متكلمان از وجود تعبير به ثابت حقيقي و عيني كرده اند. زيرا آنچه مفهوم وجود بدان متصف مي شود چيزي نيست جز حقيقت ثابت عيني كه وجود، به واسطه ي آن خود را براي ما پديدار مي كند. به بيان دقيق تر وجود، عامل تحقق و موجود شدن موجودات ( اشياي حقيقي ) است. به عبارت ثاني، عالم عين آثار و آيات حقيقتي هستند كه ما از آن به وجود ياد مي كنيم . اگر غايت، تعريف وجود به تمام ذات باشد، اين تعريف به وضوح تعريف ناقص و مطرودي است. زيرا تعريف شئ به ذات خود شئ يا به مفهومي اعم تر از شئ جايز نيست. ( زيرا بالبداهه دور ايجاد مي كند. ) وقتي ما از مفهوم عالم عين بحث مي كنيم مقصود ما از ثابت عيني، همان موجودات صرف هستند. ( يعني موجود تنها از آن حيث كه موجود است و نه چيزي فراتز از آن ) اما مفهوم موجود منطقا متصف به مفهوم موجود است و نسبت به وجود صرف مفهوم اعم تري را شامل مي شود. ( زيرا موجود به معناي شئي است كه وجود به آن تعلق مي يابد و اين در صورتي است كه شئيت براي وجود صرف و بحت فاقد معناست. ) حتي اگر به موجودات از آن حيث كه متصف به وجود مي شوند بنگريم، در آن صورت وجود را به خودش تعريف كرده ايم و مسلما هيچ يك از اين دو راه جايز نيستند. بنابراين تعريف فوق نمي توند تعريف مناسبي براي مفهوم وجود تلقي شود. تعريف ديگري كه قدما از مفهوم وجود كرده اند اينگونه است: آن چيز كه امكان مي دهد كه از آن خبر دهند. تشريح تفصيلي اين تعريف به اين ترتيب است كه ابتدا بايد بفهميم مقصود مخبَر ( آنچه كه از آن خبر مي دهند ) چيست. استدلال اين گروه از فلاسفه بر اين مبناست كه خبر تنها به اشيا و ماهياتي تعلق مي گيرد كه منشا آثار باشند؛ چه آثار ذاتي آنها باشد و چه بر آنها عارض شده باشد. و اين تنها در صروتي ممكن است كه شئ يا ماهيت واجد وجود باشد؛ زيرا بر فرض خلاف، شئ معدوم خواهد بود و شئ معدوم فاقد هر نوع اثري است. بنابراين مخبَر بايد موثر باشد، و موثر بايد موجود باشد. از اينرو خبر، تنها به شئي تعلق مي يابد كه متصف به وجود باشد. روشن است كه اين تعريف نيز همانند تعريف پيش جايز نيست؛ زيرا منجر مي شود كه شئ، يا به ذات خودش تعريف شود و يا به ذات مفهوم اعم تري از خود تعريف شود، زيرا اين تعريف نيز وجود را بر مبنا موجود تعريف مي كند. بنابراين براي اينكه بتوانيم تعريف كامل و با ارزشي از وجود بكنيم، بايد اينكار را به توسط مفاهيمي اولي تر و متقدم بر وجود انجام دهيم. شيخ الرئيس بوعلي سينا در «الشفاء» به اقامه ي ادله اي در اين جهت مي پردازد. شيخ الرئيس معتقد است كه تمامي احكام صادره و قضاياي مركب تنها در شرايطي تصديق پذيرند كه بتوان آنها را به قضايا و احكامي تجزيه كرد، كه نسبت به قضيه ي مورد بررسي بسيط باشند. اين كار تا بدان جا ادامه مي يابد كه به قضاياي بسيطه ي بديهي برسيم. در صورتي كه به قضااي بديهي نرسيم صدق گزاره زير سوال مي رود و گزاره يا قضيه بي معنا تلقي مي شود. از اينرو احكام بسيطه ي بديهي را احكام ضروري نيز مي نامند، زيرا براي دست يابي به گزاره هاي معنادار و صادق وجود احكام ضروري به عنوان پايه اي براي استدلال و تركيب گزاره ها الزامي است . بوعلي همين استدلال را در مورد تصورات نيز اذعان مي دارد. وي معتقد است تصورات به دو دسته ي تصورات بسيط و مركب تقسيم مي شوند كه قضاياي بسيطه اجزاي تشكيل دهنده ي تصورات مركب هستند. بر همين مبنا هر تصور مركب بايد به يك يا چند تصور بسيط تجزيه پذير باشد و گرنه خود آن تصور بالذات بسيط خواهد بود. بنابراين وجود تصور مركبي كه حاصل تركيب تصورات بسيط نباشد، همواره محال است. از اين بيان مي توان تعبير به رابطه ي ميان تاثرات و تصورات كرد. بدين گونه كه هر تصوري بالضروره بايد متشكل از تاثرات خارجي باشد و كار قوه ي خيال تنها تلفيق و تركيب است. مانند تصور فرشته؛ كه از اجزايي مانند بال پرندگان و زنان جميل ساخته شده است. هم چنين بايد دانست كه احتمال اينكه تمامي تصورات مركب باشند ممتنع است زيرا در اين صورت بر مبناي قانون فوق تسلسل پيش مي آيد. زيرا هر تصور مركبي متشكل از تصورات ساده تر و بسيط تري است . و اگر همان اجزا نيز مركب باشند، باز همين قاعده در مورد آن هم تكرار مي شود و سلسله ي تصورات پديد مي آيد كه عقلا و منطقا محال است. بنابراين با توجه به استدلال فوق مي توانيم نتيجه بگيريم كه تمامي تصورات نهايتا به مجموعه اي از تصورات بسيط تجزيه مي شوند كه خود اجزا ندارند و تحققشان قائم به ذات است. حالا مي خواهيم بدانيم تصور وجود بسيط بالذات است يا مركب. همان طور كه گفته شد جايز نيست كه شئ را با مفهوم خودش تعريف كنيم زيرا دور لازم مي آيد. هم چنين اثبات شد كه نمي توان شئ را به واسطه ي مفهوم اعم تر ذات شئ تعريف كرد. بنابراين تنها راه شناخت حدود تعريف مفهوم يك شئ تنها به توسط مفهومي مقدور است كه نسبت به مفهوم شئ مورد بررسي از بساطت بيشتري برخوردار باشد و اصطلاحا نسبت به آن اولي تر باشد. بنابراين تعريف حدود مفهوم وجود بايد توسط مفاهيمي صورت گيرد كه نسبت به مفهوم وجود اولي تر باشند . اين در حالي است كه هيچ مفهوم و ماهيتي از وجود بحت بديهي تر و اولي تر نيست. دليل اين حكم آن است كه همانطور كه گفته شد وجود، علت تحقق آثار است و ماهيتي كه فاقد وجود باشد، نمي تواند منشا آثار باشد. به بيان بهتر لازمه ي اينكه وجود تعريف پذير باشد اين است كه مفاهيمي با بساطت بيشتر از مفهوم وجود، محقق باشند؛ و از اينرو مفهوم وجود نسبت به آنها تقدم ذاتي دارد. به بيان ديگر هر مفهومي براي تبيين وجود بايد خود ابتدا موضوع وجود باشد ( موجود باشد ) و چنين چيزي عقلا و منطقا محال است . شيخ در كتاب «النجاة» مي نويسد: « وجود ممكن نيست به غير از شرح اسمي تعريف گردد زيرا تمام شروح و تعريفات اشيا به وسيله ي وجود است و از براي وجود شرحي نمي توان بود بلكه مفهوم وجود خود به خود و بدون واسطه در اذهان نقش مي بندد. » صدر المتالهين در «اسفار» به اقامه ي برهان ديگري در جهت اثبات بي نيازي وجود از تعريف مي پردازد كه در اينجا آن را به طور خلاصه تبيين مي كنيم. اين برهان بر مبناي نظريه ي وحدت وجودي صدرالمتالهين اقامه شده كه در آينده آن را به تفصيل بحث مي كنيم. اين نظريه وجود را به مثابه ي امري واحد و بسيط الحقيقة در نظر مي گيرد كه بين كل اشيا مشترك است. بر اساس اين نظريه حقيقتي تحقق پيدا نمي كند مگر به عرض وجود. بنابراين موجود از آن جهت كه جايگاه ماهيات متفاوت است و ماهيت مفهوما مثار كثرت است، كثير الحقيقة است اما از آن حيث كه متصف به وجود است حقيقتي واحده است. به عبارت ديگر عالم وجود، از حيث وجود اعم است زيرا وجود بسيط الحقيقة است؛ اما از لحاظ ماهيت كه مثار كثرت است، اخص است زيرا هر موجودي ماهيت بخصوصي دارد. همانطور كه گفته شد شيئيت شئ، به واسطه ي وجود محقق مي شود. بر مبناي اين سخن مي توانيم بگوييم كه ماهيت همواره به عرض يا به ذات، موجود است ( اگر به اصالت وجود معتقد باشيم به عرض وجود و اگر به اصالت ماهيت معتقد باشيم به ذات، موجود است ). اثبات اين حكم توسط برهان خلف صورت مي گيرد. به اين صورت كه ثابت مي شود كه ماهيت نمي تواند معدوم باشد و بنابراين بايد موجود باشد زيرا وجود نقيض عدم است و يك شئ منطقا مي تواند موجود يا معدوم باشد و شق سومي ندارد. اما چرا گفته مي شود كه ماهيت نمي تواند معدوم باشد؟ زيرا اگر معدوم باشد متصف به عدم است و از آنجايي كه عدم حيثيت وجودي ندارد، تحقق براي مصاديق آن محال است. بنابراين ماهيت معدوم ذاتا تحقق ناپذير است و شئ نامحقق تعريف نمي شود و اين منجر به تناقض مي شود زيرا ماهيت داراي حدود است و به همين علت تعريف مي شود. حتي در نگاه معتقدين به اصالت وجود كه ماهيت را امري اعتباري و غير اصيل مي دانند، ماهيت همواره موجود است و في الواقع ماهيت معدوم، محال است. اصحاب اصالت وجود بر اين اعتقادند كه وجود در حد و رسم ماهيت لحاظ نشده است و ماهيت في حد ذات در حد استواء قرار دارد و نه معدوم است و نه موجود. اما تمايز ماهيت و وجود از حيثيت وجودي نيست بلكه از حيث تمايز ذاتي در حد و تعريف است . بر مبناي نظريه ي اصالت وجود، وجود ذاتي ماهيت نيست اما به عرض بر ماهيت حمل مي شود؛ و حمل وجود بر ماهيت هميشگي است و محال است كه اين حمل صورت نگيرد، اما ذاتي نيست بلكه عرضي است. حضرت علامه طباطبايي در «نهاية الحكمة» اين نظر را اينگونه تقرير مي كند: « درست است كه اگر عقل، ذات ماهيت را من حيث هي در نظر بگيرد، و آن را به تنهايي لحاظ كند ماهيت جز خودش نخواهد بود و هر چيز ديگري حتي وجود و عدم از آن سلب مي شود و در نتيجه ماهيت بدين لحاظ نه موجود است و نه معدوم؛ اما سلب وجود از ماهيت در اين نوع لحاظ و اعتبار، تنها بدين معناست كه وجود و هر چيز ديگري غير از اجزاي آن ماهيت در حد و تعريف آن ماهيت اخذ نشده است و اين منافاتي با آن ندارد كه وجود به عنوان يك امر عرضي و بيرون از حد ماهيت، بر ماهيت حمل شود. بنابراين ماهيت هر گونه كه فرض شود داراي ثبوت و وجود مي باشد. حتي آنگاه كه آن را از همه ي وجودات تجريد مي كنيم و في نفسه لحاظش مي كنيم، زيرا همين لحاظ، يك وجود ذهني براي آن ماهيت خواهد بود. خلاصه آنكه ماهيت در ظرف واقع هرگز بدون وجود نيست. و نهايت امر آن است كه ذهن وجودش را لحاظ نمي كند. » هم اكنون كه اثبات شد كه ماهيت همواره اما به عرض وجود، موجود است، با توجه به اينكه ماهيت مثار كثرت است، ميتوانيم نتيجه بگيريم كه وجود همواره مشمول ماهيت با هر خصيصه اي مي شود و از اينرو نسبت به آن اعم تر است. بنابر برهان صدر المتالهين، حقيقتي كه اعم باشد همواره نسبت به اخص خود ( و فرد خود ) اولي تر است. زيرا خاص همان عام است به اضافه ي مجموعه اي از اعراض كه به آن ضميمه شده اند. بنابر اين تعريف، هيچگاه خاص نمي تواند بسيط تر از عام باشد و به همين دليل نمي توان به واسطه ي خاص، عام را تعريف كرد. بنابراين تعريف وجود تنها مي تواند به واسطه ي خود وجود، معدومات و ماهيات موجود صورت گيرد كه هر يك به طريقي طرد مي شوند. معدومات كه اساسا با موجوديت در تناقض اند و نه تمام ذات و نه جز ذات آنها، نمي تواند مشمول وجود شود. تعريف شئ به خودش نيز موجب دور مي شود و از اينرو نمي توان وجود را به خودش تعريف كرد. تعريف وجود به ماهيات نيز موجب مي شود كه با مفاهيم اخص ، مفاهيم عام را تعريف كنيم و به عبارت بهتر با مفاهيم مركب، مفاهيمي را كه نسبت به آنها بسيط هستند تعريف كنيم؛ كه به وضوح محال است. همين برهان به روش ديگري نيز مطرح مي شود كه ذكر آن خالي از لطف نيست. اين برهان قلمروي وجود را به دو دسته ي وجود ذهني و عيني تقسيم مي كند. وجود عيني همان جهان خارجي است كه منشا آثار ماهيات است و از موجودات عيني و ماهيات اصالت يافته پر شده است. و اما وجود ذهني قلمروي ذهن و ذهنيات است، و هر شئ كه در آن دخول پيدا مي كند موجود ذهني ناميده مي شود. براي درك بهتر تمايز مفهومي ميان وجود ذهني و عيني بهتر است مختصري از اصول نظريه ي اصالت وجود بدانيم. در نظريه ي اصالت وجود، وجود بحت و محض همان ذاتي است كه اصالت دارد و خارج را پر كرده است و ماهيت، به عرض آن تحقق خارجي پيدا كرده و داراي اثر شده است. بنابر اين نظريه، وجود ذهني همان ماهيات خارجي است كه فاقد اثر شده اند. علت اينكه شئ ذهني فاقد اثر است، اين است كه مفهوم موجوديت خارجي از آن سلب شده است و به همين دليل فاقد اثر گشته است. بنابر اين تعريف، بين وجود ذهني و عيني تمايز ذاتي وجود دارد و دامنه ي اين دو مفهوم از هم جداست. وجود ذهني از لحاظ كثرت مفاهيم ماهوي، از عموميت بيشتري نسبت به وجود خارجي برخوردار است ( زيرا مي تواند شامل موجوداتي شود كه هرگز وجود خارجي نداشته اند مانند كوه الماس و ... . و از اين لحاظ هيچگونه محدوديتي ندارد زيرا ذهن داراي قواي تركيبي است كه قادرند مفاهيم جديد ايجاد كنند. ) اما هيچ يك از اشيا و ماهيات ذهني داراي آثار خارجي نيستند. حضرت علامه طباطبايي در «نهاية الحكمة» مي نويسد: « آنچه به ذهن مي آيد و در ظرف وجود ذهني فاقد آثار مي باشد، همان ماهيات حقيقي اي است كه در ظرف خارج داراي آثار خاص خود مي باشند و به همين دليل اگر چيزي را در نظر بگيريم كه حيثيت ذاتش عين خارجيت و ترتب آثار است، مانند نفس وجود عيني و صفات قائم به آن ، همچون قوه و فعل، وحدت و كثرت و امثال آن، محال است كه آن چيز خودش در ذهن حاصل شود. و همچنين اگر چيزي را فرض كنيم كه حيثيت ذاتش ( البته ذاتي كه براي آن فرض مي شود، زيرا چنين چيزي حقيقتا ذاتي ندارد ) حيثيت بطلان و فقدان اثر است، مانند عدم مطلق و آنچه بدان باز مي گردد، چنين چيزي نيز محال است كه خودش در ذهن حلول كند . بنابراين، محال است حقيقت وجود و هر چه حيثيت ذاتش حيثيت وجود است، آنگونه كه ماهيات در ذهن حلول مي كنند، در ذهن حلول كند. » بنابراين مي توانيم نتيجه بگيريم كه وجود ذهني، ماهيتي است كه خصلت وجودي ندارد. بدين معنا، ماهيات در ذهن به حالت خالص خود و في حد ذات مطرح مي شوند. از آنجايي كه بر ماهيت ذهني، وجودي ضميمه نشده است، بر اين ماهيت هيچ نوع اثري مترتب نيست. (1)( البته اين اصل كه بر ماهيت ذهني هيچ نوع اثري مترتب نيست، قابل مناقشه است. زيرا به وضوح آثار ذهني بر ماهيت ذهني قابل انطباق است. براي مثال مي توان از قابليت تركيب پذيري در اين دسته ازآثار نام برد. هر چند شئ ذهني في حد ذات حقيقتي بسيط است، اما در محدوده ي ذهن داراي قوه اي است كه به آن امكان مي دهد كه با حقائق ذهني ديگر تركيب شود و اين در حالي است كه اين امر در عالم عين امكان پذير نيست. براي مثال آتش ذهني با اينكه هيچيك از آثار بيروني آتش عيني را ندارد اما مي تواند به واسطه ي قواي ذهني مانند قوه ي خيال، به حقائق ديگري مانند سرما ضميمه شود كه تحقق اين عمل در خارج به وضوح محال و ممتنع است و ما مي دانيم كه هيچگاه آتش و سرما در خارج در يك مكان و زمان با يكديگر متحقق نمي شوند؛ در صورتي كه قوه ي خيال قادر است اين كار را در ذهن انجام دهد. بنابراين ماهيات ذهني با متناظر عيني شان، در برخي از قوات، تمايز ماهوي دارند. از آنجايي كه قوه، يكي از لوازم ماهيت و شئ است، مي توان تعلق قواي ذهني مترتب بر ماهيات ذهني را نوعي تمايز ماهوي ميان ماهيات ناموثر ذهني و ماهيات موثر خارجي و عيني قلمداد كرد؛ و صرفا ميّز ماهيات، صور بالفعل نيست بلكه قوه نيز جزء ذاتي ماهيت است. بنابراين ماهيات ذهني نيز داراي آثار بخصوصي هستند كه در عالم عينيات، تحقق ندارند. بنابراين صحيح تر بود كه حضرت علامه به جاي آنكه «آثار» را به عنوان مفهومي كلي در نظر بگيرد، آن را به عنوان جزئي اضافي به معناي «آثار خارجي» در نظر مي گرفت. )(1) بر اساس استدلال فوق مي توانيم بگوييم كه ماهيت، با حيثيت وجودي در ذهن دخول پيدا نمي كند بلكه من حيث هي ( فارغ از حيثيت وجودي يا عدمي ) در ذهن تحقق دارد. بر اين اساس، حيثيت وجودي براي انسان ادراك پذير نيست و بر همين مبنا، امكان شناخت وجود توسط ذهن، منتفي و مطرود است. برهان فوق در اين تقرير از دو لحاظ خدشه پذير است كه در ذيل به بررسي هر يك مي پردازيم. 1- اول اينكه در تقرير برهان ميان موضوع و موضوع له خلط شده است. به عبارت ديگر ميان مفهوم وجود و موضوع وجود كه همان ماهيت اصيل ( تحقق يافته ) است، خلط مفهومي صورت گرفته است. توضيح اينكه: ميان وجود من حيث هي ( بالذات محض )، و وجودي كه محل عروض ماهيت قرار گرفته است، تمايز مفهومي وجود دارد . زيرا وجود بالذات محض، فاقد هر نوع خصيصه ي ماهوي است؛ حال آنكه عروض ماهيت در وجود، عينيت يافتن ماهيت است و مسلما اين وجود واجد خصائص ماهوي است. ( زيرا ماهيت بدان عارض شده و به واسطه ي آن عينيت يافته است. ) بنابراين وجودي كه محل عروض ماهيت است، وجود خالص نخواهد بود بلكه به انضمام ماهيت خواهد بود، و بر همين اساس شناخت ماهيت عينيت يافته ( وجود و ماهيت به انضمام يكديگر ) غير از شناخت وجود محض است ( وجودي كه فاقد هر نوع خصلت ماهوي است. ) به عبارت بهتر وجود به عرض ماهيت، واجد آثار ماهوي است حال آنكه وجود محض اصلا فاقد ماهيت است. از اينجا دانسته مي شود كه شناخت وجود محض منطقا از شناخت وجود داراي ماهيت، مجزاست و هيچگونه ملازمه اي ميان آنها وجود ندارد زيرا شناخت هر يك غير از شناخت ديگري است. در برهان فوق اثبات مي شود كه ذهن، ملكه ي شناخت ماهيات تحقق يافته ي عيني ( وجود داراي ماهيت ) را ندارد در صورتي كه هدف به هيچ وجه شناخت وجود به انضمام ماهيت نيست، بلكه هدف شناخت وجود صرف است كه همانطور كه ثابت شد اين دو غير از يكديگر اند. در نتيجه هر چند نتيجه صحت داشته باشد، حصول آن از مقدمات برهان دچار نقص منطقي است. زيرا مقدمات تنها عدم تحقق ذهني موجودات ماهوي را اثبات مي كنند و نه وجود صرف و بحت را؛ و سپس نتيجه به شناخت ناپذيري وجود محض مي گيرد. ( البته اين اشكال تنها به تقرير دوم برهان وارد است و در مورد تقرير نخست چنين نيست. ) 2- دومين اشكالي كه بر برهان فوق مترتب است، تفكيك وجود ذهني و خارجي است. در صورتي كه وجود را حقيقتي واحد و بسيط در نظر بگيريم، كثرت به توسط ذات شئ در آن راه نخواهد يافت. زيرا حلول كثرت در وحدت، به واسطه ي ذات شئ واحد، محال است. علت اين امر آن است كه ذات شئ يا واحد است يا كثير؛ و نمي تواند هر دو باشد. بنابراين اگر واحد بالذات باشد، محال است كه كثرت به واسطه ي ذات شئ در آن راه يابد، بلكه تنها مي تواند توسط عامل ديگري در خارج ذات شئ بر آن عارض شود. در نتيجه حلول كثرت در ذات بسيط به توسط خود ذات ممتنع است. بر اساس اين نتيجه اگر مفهوم وجود به راستي بسيط الحقيقة و مشترك معنوي باشد، تقسيم آن به «وجود ذهني» و «وجود خارجي» زائد بر مفهوم وجود است و بايد به عرض حقيقتي خارج از وجود صورت گيرد و آن چيزي نخواهد بود جز ماهيت. زيرا حقيقت چيزي نيست جز موجوديت، و موجود مركب است از هستي و چيستي ( مي توانيم موجود را به «آن چيزي كه وجود دارد» تعريف كنيم. در اين صورت آن را به وجود داشتن يك چيستي تعبير كرده ايم . پس موجود عبارت خواهد بود از هستي ( وجود) و چيستي ( ماهيت ) كه به يكديگر ضميمه شده اند. ) بنابراين تقسيم وجود به ذهني و عيني كاملا اعتباري است و واقعيت آن است كه ماهيت به دو دسته ي ذهني و عيني تقسيم مي شود. از اين استدلال دانسته مي شود كه آثار ماهيات خارجي ( عيني ) بر حيثيت وجودي آنها دلالت ندارد، بلكه حيثيت وجودي آنها فرع بر حقيقت آنها و امري اعتباري است. بنابراين دخول يا عدم دخول ماهيات خارجي در ذهن، تاثيري در فهم ما نسبت به وجود ندارد ( زيرا ماهيات ذهني و عيني از حيث وجود با هم برابر هستند و تنها تفاوت آنها در برخي خصائص و آثار است كه اين امر ناشي از تمايز ماهوي آنهاست. ) اين استدلال در مبحث «وجود ذهني» به تفصيل تشريح خواهد شد . بنابراين از توضيح بيشتر آن در اينجا پرهيز كرده و در همين حد اكتفا مي كنيم. برهان ديگري كه در خصوص تعريف ناپذيري وجود اقامه شده است مربوط به حد و رسم است. بر اساس علم منطق هر تعريفي با توجه به حد و رسم صورت مي پذيرد. بنابراين اگر بخواهيم وجود را تعريف كنيم بايد اين كار را توسط حد و رسم انجام دهيم. هم اكنون بايد ديد اين كار از عهده ي كداميك از آنها بر مي آيد. حد به عنوان يكي از ابزارهاي تعريف شئ به واسطه ي دو مفهوم جنس و فصل تعريف مي شود. جنس و فصل دو نوع دسته بندي ذوات بر ساسا وجوه اشتراك و امتياز آنهاست. اشتراك و امتياز در جايي معنا دارد كه كثرت بالفعل محقق باشد و در خلاف اين صورت رابطه ي ذوات تماما اشتراك يا تماما امتياز خواهد بود و نسبت به يكديگر متباين يا متساوي خواهند شد. در اين شرايط دسته بندي به واسطه ي جنس و فصل ديگر معنا نخواهد داشت و از اينرو نمي توان شئ را به حدودش تعريف كرد. بنابراين حد تنها براي ماهيات معنا دارد كه مثار كثرت اند و نه براي وجود بحت كه در جميع حالات موجود، مشترك معنوي است. زيرا همان طور كه گفته شد كثرت، لازمه ي تعريف به جنس و فصل است. از طرفي جنس و فصل از صور متصور حصول مي يابند كه بالضرورة مركب از ماده و صورت هستند. زيرا ماده، موضوع و جوهر صور متصور، و صورت، عرضي است كه شئ به واسطه ي آن قابل تصور مي گردد. بنابراين شئي كه فاقد صورت و ماده ( صور متصور در معناي عام ) باشد، نمي تواند جنس و فصل بدان تعلق يابد . بنابراين تعريف به حد، اخص صور متصورة مي باشد. حال آنكه وجود در معناي صرف آن از آنجايي كه قابل تصور نيست، به حد تعريف نمي شود. از طرف ديگر رسم نيز قابل تعريف وجود نيست. زيرا تعريف رسمي، تعريف به اعراض عام و خاص است و به وضوح اعراض همگي از سنخ ماهيت هستند و به غير ماهيت تعلق نمي گيرند. زيرا تفاوت ماهوي ايجاد مي كنند؛ بدين معني كه ماهياتي كه شامل اعراض بخصوصي نمي شوند غير از ماهياتي هستند كه واجد آن اعراض هستند هر چند بالطبع مشتركات زيادي نيز داشته باشند. از اينرو تعريف به حد و رسم نيز تنها تعريف وجود به ما هو موجود است، نه تعريف وجود به معناي صرف و بحت آن. مهدي حائري يزدي در «علم كلي» در اين باره مي نويسد: «چون وجود، حقيقت كاملا بسيطي است، ماده و صورت و فصل ندارد و بالنتيجه هيچگاه ممكن نيست وجود را با يك تعريف حدي تعريف نمود. و همچنين وجود را با رسم نمي توان تعريف كرد، زيرا تعريف با رسم تعريفي است كه با عرض عام يا خاص ذكر مي شود و عرضيات به طور كلي از سنخ ماهيات هستند و وجود غير از ماهيت است. » از طرف ديگر مفهوم حد داشتن دلالت بر نوعي امر عدمي مي كند، از اين حيث كه حقيقت شئ را محدود به تعريف حدي اي مي كند كه در وراي آن حد، حقيقت شئ معنايي ندارد. يعني شئ را از آن جهت بررسي مي كند كه فاقد برخي صفات و ويژگي هاست و بنابراين طرز تلقي، شئ را به صفات سلبيه اي تعريف مي كنند كه نسبت به ذات و ماهيت آن شئ، خصلت عدمي دارند. بنابراين تعريف وجود تعريف حدي براي وجود، مستلزم قائل شدن نوعي وجود براي امور عدمي است كه خلاف فرض است. زيرا همان طور كه گفته شد حد، تعريف شئ به صفات سلبيه است كه ذاتا خصلت عدمي دارند، و آنچه خصلت عدمي دارد، منطقا خارج از حيطه ي وجود است، بنابراين تعريف حدي وجود، خود نمي تواند موجود باشد ( زيرا طبق نتيجه از حيطه ي وجود خارج است. ) از اين استدلال دانسته مي شود كه ذات وجود، عين لاحدي است و آنچه حد پذير نيست، قابليت تعريف شدن را ندارد. استاد جعفر سبحاني در «هستي شناسي در مكتب صدرالمتالهين» در اين باره مي نويسد: « حد يك شئ، جز يك امر عدمي كه حاكي از اختتام وجود شئي و نهايت پذيري آن است، چيزي بيش نيست. »