.:: اندیشه و عرفان مولانا ::.

[آیـدا]

« در بزم سماع مولانا جلال الدين بلخي »

نوشته شده توسط ناظمی

«دل آدمي گنجينۀ راز ها و کان گوهر هاست همان طور که آهن در سنگ نهان است و آب در زير خاک، رازها و گوهر هايي در دل انسانهاي مشتاق پنهان کرده اند؛ اين راز ها تنها در سماع آشکار مي شود.در سماع است که پرده از بسياري اسرار بر داشته مي شود.لذت کشف راز ها را جز از روزن گوش نمي توان احساس کرد. و از اين طريق مي توان به حريم دل راه يافت. آهنگ شور انگيز و موزون آنچه را که در دل نهفته است آشکار مي کند و نيک و بد آن را روشن مي سازد.آري سماع محک صادق و معيار قلب ناطق است.»
سماع را در عرس مولانا و در تالار بزرگي شنيديم و ديديم که در آن بيش از دو هزار تن گرد آمده بودند.تالار مدرن را به گونۀ دايره يي ساخته بودندکه رسم است سماعخانه چنين باشند.دو قسمت اين دايره را که در برابر هم قرار دارد قوس صعودي و قوس نزولي مي نامندو خط ميانۀ آن را خط استوا مي خوانند.

باري شب سماع مولانا با سخنراني والي شهر آغاز گشت و آنگاه رييس مرکز فرهنگي مولانا سخناني در باب مولانا بر زبان راندو سپس يکي از غزلخوانان نامبردار ترک، غزليات چند ي از کليات شمس را به زبان ترکي زمزمه کرد و بخش تشريفاتي محفل به پايان رسيد. بخش اساسي محفل، سماع درويشان چرخان بود که بس شور انگيز مي نمود. در گوشه يي از اين دايرۀ در مقابل مسند و نوک ديگر خط استوا صحنۀ فرورفته يي قرار داشت که براي مطربان و نوازندگان آماده گرديده بود.دستۀ ني زنان و دف زنان در اين محل جاي گرفتند؛ آنگاه يکي از درويشان تختۀ پوست مرشد را هموار کرد و به دنبالش مرشد در حالي که دست بر سينه داشت و سرمي شکستاند «تعظيم مي کرد» با گامهاي شمرده بر پوست يا مسندنزديک گشت .
چون مرشد بر مقامش قرار گرفت، ده تن از درويشان «جانان»که لبادۀ سياه بر دوش داشتنديکي پي ديگري از کنار مرشد گذشتند؛ بر دستش بوسه زدند و او نيز بر سکۀ هر يک بوسه نهادو هر يازده تن با آرامي در حلقۀ کوچکي به راه افتادند و سه دور زدند که اين گردش سه گانه را
مقامات روح مي نامند که بعد از زندگي دو باره وصول به حق شروع مي شود به دنبال آنان سي تن از درويشان چرخان ديگر به دنبال هم وارد تالار شدند، از مقابل مرشد گذشتندو بر دست مر شد بوسه زدند.مر شد نيز همچنان سکۀ هر يک را بوسيد.

کسي که از برابر پوست با «مسند» مي گذشت توقف کوتاهي مي کرد، روي بر ميگشتاند در مقابل درويش بعدي مي ايستاد هر دو به يکديگر مي نگريستند به صورت و ابروان يکديگر نگاه مي کردند و در برابر يک ديگر سر ميشکستند آنگاه با نوک انگشت خرقۀ سياه را بر زمين فرو مي انداختند.
در اين حال سماع کننده،که دست راست گشاده اش را روي شانۀ چپ و دست چپ گشاده اش را روي شانۀ راست نهاده بود ؛ دستها را نرم و آهسته از روي سينه،پايين مي لغزاند و آنگاه کف دست راست را به سوي آسمان و کف دست چپ را به سوي زمين قرار مي داد و به چرخ زدن مي پرداخت.حالت دستها بدين معناست که از آسمان فيض مي ستانند و به زمين نثار مي کنند.

همۀ سماع زنان پيراهنهاي سپيدي به تن داشتند که تا نو ک پاي شان افتاده بود؛پيرهن هايي که تنوره ناميده مي شود.تنوره لباسي است بدون آستين و يخن که بخش جلو آن تا سينه باز است .
کمر آن با نوار ي محکم بسته ميشود و هنگام چرخيدن تنوره گشوده مي شود و به گونۀ دايره يي در مي آيد و زيبايي خاص به چرخش سماع گرز مي بخشد.در اين حال سماع گران به کبوتران سپيدي مي مانند که با دستهاي گشودۀ خويش خيال پرواز را دارند.

دور اول پس از پانزده دقيقه تمام شد و در ويشان توقف کردندو براي ان که تعادل خويش را از دست ندهند، دو - دو تن ، سه-سه تن و يا بيشتربه شانه هاي يکديگر تکيه دادند.

دور دوم يا سلام دوم هم همين گونه آغاز يافت با اين تفاوت که در دور دوم سماع گران دست مرشد را نبوسيدند و تنها سر شکستند.در پايان اين دور نيز همان توقف بود و تکيه کردن کوتاهي بر شانه هاي يکديگر.در سلام چهارم شيخ نيز از کنار مسند وارد ميدان گرديد و به سماع پرداخت ولي با خرقه يي که در بر داشت. او دستهايش را نگشودو پس ازسماع بر مسندش بازگشت.
در تمام دوران سماع سر دستۀ سماع گران،در حالي که خرقه به تن داشت؛ چرخش سماع زنان را زير نظر داشت و اگر لغزشي را احساس مي کرد خودش را به درويش مي رساند وبا حرکت پايش سماع زن را به اشتباهش ملتفت مي ساخت.
سپس مراسم فاتحه و دعا انجام شد و در پايان شيخ به سوي در خروجي به راه افتاد، سر شکستاند، ديگران نيز سرشکستند.
شيخ با صداي بلند گفت:« السلام عليکم» ديگران نيز پس از« هوو «کشدن با عبارت « السلام عليکم و رحمة الله و برکاته» پاسخ شيخ رادادند.
سماع باشکوه آن شب با تمام نظم و زيبايي و ويژگي ها ي هنريش که آدمي را حيرت زده مي ساخت؛ باتمام ظرافتهاو شگرد هايش، صبغۀ نمايشي داشت؛ در حالي که سماع راستين دست افشاني و پاکوبي هنرمندانه نيست؛ سفر به سوي حق و لطايف حق است، شور و قلق درون است، بيتابي روح آدمي است، راهي براي گشودن راز هاي نهاني درون است . پير هرات مي گويد:
«بنده سماع همي کند تا وقت وي خوش گردد؛ جان وي را فرا سماع آيد؛ دل وي فرا نشاط آيد؛سر وي فرا کار آيد؛ از تن زبان ماند و بس؛ از دل نشان مستمند و بس . از جان عيان ماند و بس.تن در وجد و اله شود؛ دل در شهود مستهلک.جان در وجودمستغرق گردد. ديده آرزوي ديدار ذوالجلال کند ؛ دل آرزوي شراب طهور کند. جان آرزوي سماع حق کند.رب العزه پردۀ جلال بردارد.ديدار بنمايد؛ بنده را به جام شراب تقوي بنوازد. حال بنده آنگه به حقيقت در سماع در آيد ».
با آن که مولانا تا پايان زندگي سماع کرد و دل به مهر موسيقي، پاي کوبي و دست افشاني سپرد؛ اما هرگزسماع را چونان آداب و آيين ويژۀ صوفيانه، چنان که پس از وي ميان مولويه مرسوم گشت؛ نپذيرفت.هرزمان که شور و غوغايي بر سرش مي زد برمي خاست و در سماعخانه يا کوي و بازار وبرزن، پاي مي کوبيد و دست مي افشاند و هيچ آداب و تر تيبي نمي جست. مولانا با آن که حسام الدين چلبي را به حيث خليفۀ خويش گماشته بود اما نمي خواست پس ازوي سلسله يي به نام او بنياد گذارند و احفاد و ي عرفان عاشقانه اش را مسخ سازند. اما بازماندگانش پس از وي سلسلۀ مولويه راشالوده ريختند. نخست حسام الدين چلبي را بر مسندسلسله نشاندند؛ سپس سلطان ولد، خود بر جاي او جاي او نشست و پس از وي پسرش اولو عارف چلبي و همين گونه تا امروز ازاحفاد و و ابستگان و ي اين جايگاه را يکي پس از ديگري در تصرف دارندو هرساله در عرس مولانا بزم سماع را به راه مي اندازند.« در دسامبر سال 1925 قانوني به تصويب مجلس ملي کبير ترکيه رسيد که به موجب آن کلِيۀ خانقاه هادر سراسر ترکيه تعطيل شد و آرامگاه جلال محمد بلخي به صورت موزه باقي ماند.به موجب اين قانون تظاهرات عرفاني متروک گرديد ولي در دسامبر سال 1953 نخستين سماع مولويه پس از بيست و هشت سال تعطيل در يک از سينماهاي قونيه به عمل آمد و در هفدهم دسامبر 1973 که مصادف به هفتصد مين سالروز وفات مولانا بود مراسم به مدت شش رو روز از 19 تا 26 در ورزشگاه بزر گ و سر پوشيدۀ قونيه انجام مي شود».


ــــــــــــــــــــــــــــــ ــــــــــــــــــــــــــــــ ـــــــــــــــ ــــــــــــــــــــــــــــــ ــــــــــ
(1) اين غزل در کليات شمس با چنداختلاف، ضبط گرديده است.
(2) گولپينارلي، عبدالباقي.مولويه بعد از مولانا.ترجمۀ دکترتوفيق سبحاني،1366،چاپ کيهان،ص.426.
(3)تدين،عطاءالله.مولاناوطوفان شمس.تهران:1372، انتشارات تهران، ص.189.
(4)سجادي، دکتر سيد جعفر. لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفاني،چاپ سوم، تهران: 1362، مدخل سماع.
تدين.همان،ص.206.

[آیـدا]

« زندگینامه مولانا »

نوشته شده توسط | سایت جاودان |

زادگاه مولانا:

جلال‌الدين محمد درششم ربيع‌الاول سال604 هجري درشهربلخ تولد يافت. سبب شهرت او به رومي ومولاناي روم، طول اقامتش‌ و وفاتش درشهرقونيه ازبلاد روم بوده است. بنابه نوشته تذكره‌نويسان وي درهنگامي كه پدرش بهاءالدين از بلخ هجرت مي‌كرد پنجساله بود. اگر تاريخ عزيمت بهاءالدين رااز بلخ در سال 617 هجري بدانيم، سن جلال‌الدين محمد درآن هنگام قريب سيزده سال بوده است. جلال‌الدين در بين راه در نيشابور به خدمت شيخ عطار رسيد و مدت كوتاهي درك محضر آن عارف بزرگ را كرد.
چون بهاءالدين به بغدادرسيدبيش ازسه روزدرآن شهراقامت نكرد و روز چهارم بار سفر به عزم زيارت بيت‌الله‌الحرام بر بست. پس از بازگشت ازخانه خدا به سوي شام روان شد و مدت نامعلومي درآن نواحي بسر برد و سپس به ارزنجان رفت. ملك ارزنجان آن زمان اميري ازخاندان منكوجك بودوفخرالدين بهرامشاه‌نام داشت، واو همان پادشاهي است حكيم نظامي گنجوي كتاب مخزن‌الاسرار را به نام وي به نظم آورده است. مدت توقف مولانا در ارزنجان قريب يكسال بود.
بازبه قول افلاكي، جلال‌الدين محمددرهفده سالگي ‌درشهرلارنده به‌امرپدر، گوهرخاتون دخترخواجه لالاي سمرقندي را كه مردي محترم و معتبر بود به زني گرفت و اين واقعه بايستي در سال 622 هجري اتفاق افتاده باشد و بهاءالدين محمد به سلطان ولد و علاءالدين محمد دو پسر مولانا از اين زن تولد يافته‌اند.

مولانا و خانواده او

مولانا جلال الدين محمد مولوي در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شد.هر چند او در اثر خود فيه مافيه اشاره به زمان پيش تري مي كند ؛ يعني در مقام شاهدي عيني از محاصره و فتح سمرقند به دست خوارزمشاه سخن مي گويد .در شهر بلخ زادگاه او بود و خانه آنها مثل يك معبد كهنه آكنده از روح ،انباشته از فرشته سر شار از تقدس بود .كودك خاندان خطيبان محمد نام داشت اما در خانه با محبت و علاقه اي آميخته به تكريم و اعتقاد او را جلال الدين مي خواندند –جلال الدين محمد .پدرش بهاء ولد كه يك خطيب بزرگ بلخ ويك واعظ و مدرس پر آوازه بود از روي دوستي و بزرگي او را ((خداوندگار)) مي خواند خداوندگار براي او همه اميدها و تمام آرزوهايش را تجسم مي داد .با آنكه از يك زن ديگر ـدختر قاضي شرف – پسري بزرگتر به نام حسين داشت ،به اين كودك نو رسيده كه مادرش مومنه خاتون از خاندان فقيهان وسادات سرخس بود ـ ودر خانه بي بي علوي نام داشت- به چشم ديگري مي ديد.خداوندگار خردسال براي بهاءولد كه در اين سالها از تمام دردهاي كلانسالي رنج مي برد عبارت از تجسم جميع شاديها و آرزوها بود .ساير اهل خانه هم مثل خطيب سالخورده بلخ ،به اين كودك هشيار ،انديشه ور و نرم و نزار با ديده علاقه مي نگريستند .حتي خاتون مهيمنه مادربهاء ولد كه در خانه ((مامي)) خوانده مي شد و زني تند خوي،بد زبان وناسازگار بود ،در مورد اين نواده خردسال نازك اندام و خوش زبان نفرت وكينه اي كه نسبت به مادر او داشت از ياد مي برد. شوق پرواز در ماوراي ابرها از نخستين سالهاي كودكي در خاطر اين كودك خاندان خطيبان شكفته بود .عروج روحاني او از همان سالهاي كودكي آغاز شد –از پرواز در دنياي فرشته ها ،دنياي ارواح ،و دنياي ستاره ها كه سالهاي كودكي او را گرم وشاداب و پر جاذبه مي كرد . در آن سالها رؤياهايي كه جان كودك را تا آستانه عرش خدا عروج مي داد ،چشمهاي كنجكاوش را در نوري وصف ناپذير كه اندام اثيري فرشتگان را در هاله خيره كننده اي غرق مي كرد مي گشود .بر روي درختهاي در شكوفه نشسته خانه فرشته ها را به صورت گلهاي خندان مي ديد . در پرواز پروانه هاي بي آرام كه بر فراز سبزه هاي مواج باغچه يكديگر را دنبال مي كردند آنچه را بزرگترها در خانه به نام روح مي خواندند به صورت ستاره هاي از آسمان چكيده مي يافت .فرشته ها ،كه از ستاره ها پائين مي مدند با روحها كه در اطراف خانه بودند از بام خانه به آسمان بالا مي رفتند طي روزها وشبها با نجوايي كه در گوش او مي كردند او را براي سرنوشت عالي خويش ،پرواز به آسمانها ،آماده مي كردند –پرواز به سوي خدا .

موقعیت خانواده و اجتماع در زمان رشد مولانا

-پدر مولانا بهاء ولد پسر حسين خطيبي در سال (546) يا (542)هجري قمري در بلخ خراسان آنزمان متولد شد.خانواده اي مورد توجه خاص و عام و نه بي بهره از مال و منال و همه شرايط مهياي ساختن انساني متعالي .كودكي را پشت سر مي گذارد و در هنگامه بلوغ انواع علوم و حكم را فرا مي گيرد .محمد بن حسين بهاء الدين ولد ملقب به سلطان العلما (متولد حدود 542ق/1148ميا كمي دير تر )از متكلمان الهي به نام بود . بنا به روايت نوه اش ؛شخص پيامبر (ص)اين اقب را در خوابي كه همه عالمان بلخ در يك شب ديده بودند ؛به وي اعطا كرده است .بهاء الدين عارف بود و بنا بر برخي روايات ؛او از نظر روحاني به مكتب احمد غزالي (ف.520ق/1126م)وابسته است .با اين حال نمي توان قضاوت كرد كه عشق لطيف عرفاني ؛ آن گونه كه احمد غزالي در سوانح خود شرح مي دهد ؛چه اندازه بر بهاءالدين و از طريق او بر شكل گيري روحاني فرزندش جلال الدين تاثير داشتهاست .اگر عقيده افلاكي در باره فتوايي بهاء الدين ولد كه: زناءالعيون النظر صحت داشته باشد ؛ مشكل است كه انتساب او به مكتب عشق عارفانه غزالي را باور كرد حال آنكه وابستگي نزديك او به مكتب نجم الدين كبري ؛موسس طريقه كبرويه به حقيقت نزديكتر است .بعضي مدعي شده اند كه خانواده پدري بهاءالدين از احفاد ابو بكر ؛خليفه اول اسلام هستند .اين ادعا چه حقيقت داشته باشد و چه نداشته باشد درباره پيشينه قومي اين خانواده هيچ اطلاع مسلمي در دست نيست .نيز گفته شده كه زوجه بهاءالدين ؛از خاندان خوارزمشاهيان بوده است كه در ولايات خاوري حدود سال 3-472ق/1080م حكومت خود را پايه گذاري كردند ولي اين داستان را هم مي توان جعلي دانست و رد كرد .او با فردوس خاتون ازدواج مي كند ،كه برخي به علت اشكال زماني در اين ازدواج شك نموده اند .
او براي دومين بار به گفته اي ازدواج مي كند .همسر او بي بي علوي يا مومنه خاتون است كه او را از خاندان فقيهان و سادات سرخسي مي دانند .
از اين بانو ،علاو الدين محمد در سال 602 و جلال الدين محمد در سال 604 روز ششم ريبع الاول هجري قمري متولد شدند.بهاء الدين از جهت معيشت در زحمت نبود خالنه اجدادي و ملك ومكنت داشت .در خانه خود در صحبت دوزن كه به هر دو عشق مي ورزيد ودر صحبت مادرش((مامي))و فرزندان از آسايش نسبي بر خورداربود ذكر نام الله دايم بر زبانش بود وياد الله به ندرت از خاطرش محو مي شد با طلوع مولانا برادرش حسين و خواهرانش كه به زاد از وي بزرگتر بودند در خانواده تدريجاً در سايه افتادندوبعدها در بيرون از خانواده هم نام وياد آنها فراموش شد .جلال كه بر وفق آنچه بعدها از افواه مريدان پدرش نقل ميشد ؛ از جانب پدر نژادش به ابوبكر صديق خليفه رسول خدا مي رسيد و از جانب مادر به اهل بيت پيامبر نسب ميرسانيد .

پدر مولانا:

پدرش محمدبن حسين خطيبي معروف به بهاءالدين ولدبلخي وملقب به سلطان‌العلماءاست كه ازبزرگان صوفيه بود و به روايت افلاكي احمد دده در مناقب‌العارفين، سلسله او در تصوف به امام احمدغزالي مي‌پيوست و مردم بلخ به وي اعتقادي بسيار داشتند و بر اثر همين اقبال مردم به او بود كه محسود و مبغوض سلطان محمد خوارزمشاه شد.
گويند سبب عمده وحشت خوارزمشاه ازاوآن بودكه بهاءالدين ولدهمواره برمنبربه حكيمان وفيلسوفان دشنام مي‌داد و آنان را بدعت‌گذار مي‌خواند.
گفته‌هاي اوبر سر منبر بر امام فخرالدين رازي كه سرآمد حكيمان آن روزگار و استاد خوارزمشاه نيز بود گران آمد و پادشاه را به دشمني با وي برانگيخت.
بهاء‌الدين ولد از خصومت پادشاه خود را در خطر ديدو براي رهانيدن خويش از آن مهلكه به جلاء وطن تن در داد و سوگندخوردكه تا آن پادشاه برتخت سلطنت نشسته است بدان شهر باز نگردد. گويندهنگاميكه اوزادگاه خود شهر بلخ را ترك مي‌كرد از عمر پسر كوچكش جلال‌الدين بيش از پنج سال نگذشته بود.
افلاكي در كتاب مناقب‌العارفين در حكايتي اشاره مي‌كند كه كدورت فخر رازي با بهاءالدين ولداز سال 605 هجري آغاز شدومدت يك سال اين رنجيدگي ادامه يافت و چون امام فخر رازي در سال 606 هجري از شهر بلخ مهاجرت كرده است، بنابراين‌نمي‌توان خبردخالت فخررازي رادردشمني خوارزمشاه با بهاءالدين درست دانست. ظاهرا رنجش بهاءالدين ازخوارزمشاه تا بدان حدكه موجب مهاجرت وي از بلاد خوارزم و شهر بلخ شود مبتني بر حقايق تاريخي نيست.
تنها چيزي كه موجب مهاجرت بهاءالدين ولدوبزرگاني مانند شيخ نجم‌الدين رازي به بيرون از بلاد خوارزمشاه شده است، اخباروحشت آثارقتل‌عامها و نهب و غارت و تركتازي لشكريان مغول و تاتار در بلاد شرق و ماوراءالنهر بوده است، كه مردم دورانديشي را چون بهاءالدين به ترك شهر و ديار خود واداشته است.
اين نظريه را اشعار سلطان ولد پسر جلال‌الدين در مثنوي ولدنامه تأييد مي‌كند. چنانكه گفته است:

كرد از بلخ عزم سوي حجاز زانكه شد كارگر در او آن راز
بود در رفتن و رسيد و خبر كه از آن راز شد پديد اثر
كرد تاتار قصد آن اقلام منهزم گشت لشكر اسلام
بلخ را بستد و به رازي راز كشت از آن قوم بيحد و بسيار
شهرهاي بزرگ كرد خراب هست حق را هزار گونه عقاب

اين تنها دليلي متقن است كه رفتن بهاءالدين از بلخ در پيش از 617 هجري كه سال هجوم لشكريان مغول و چنگيز به بلخ است بوقوع پيوست و عزيمت او از آن شهر در حوالي همان سال بوده است.

جواني مولانا:

پس از مرگ بهاءالدين ولد، جلال‌الدين محمدكه درآن هنگام بيست و چهار سال داشت بنا به وصيت پدرش و يا به خواهش سلطان علاءالدين كيقباد بر جاي پدر بر مسند ارشاد بنشست و متصدي شغل فتوي و امور شريعت گرديد. يكسال بعدبرهان‌الدين محقق ترمذي كه از مريدان پدرش بود به وي پيوست. جلال‌الدين دست ارادت به وي داد و اسرار تصوف وعرفان را ازاوفرا گرفت. سپس اشارت اوبه جانب شام وحلب عزيمت كردتا در علوم ظاهر ممارست نمايد. گويند كه برهان‌الدين به حلب رفت وبه تعليم علوم ظاهر پرداخت و در مدرسه حلاويه مشغول تحصيل شد. در آن هنگام تدريس آن مدرسه بر عهده كمال‌الدين ابوالقاسم عمربن احمد معروف به ابن‌العديم قرار داشت و چون كمال‌الدين از فقهاي مذهبي حنفي بودناچاربايستي مولانا درنزد او به تحصيل فقه آن مذهب مشغول شده باشد. پس از مدتي تحصيل در حلب مولانا سفردمشق كردواز چهار تا هفت سال در آن ناحيه اقامت داشت و به اندوختن علم ودانش مشغول بودوهمه علوم‌اسلامي زمان خودرا فرا گرفت. مولانادرهمين شهربه‌خدمت شيخ محيي‌الدين محمدبن علي معروف به ابن‌العربي (560ـ638)كه ازبزرگان صوفيه اسلام وصاحب كتاب معروف فصوص‌الحكم است رسيد. ظاهرا توقف مولانا در دمشق بيش از چار سال به طول نيانجاميده است، زيرا وي در هنگام مرگ برهان‌الدين محقق ترمذي كه در سال 638 روي داده در حلب حضور داشته است.
مولانا پس از گذراندن مدتي درحلب وشام كه گويامجموع آن به هفت سال نمي‌رسد به اقامتگاه خود، قونيه رهسپار شد. چون به‌شهرقيصريه رسيدصاحب شمس‌الدين اصفهاني‌مي‌خواست كه مولانارابه خانه خودبرداماسيد برهان‌الدين ترمذي كه همراه او بود نپذيرفت و گفت سنت مولاي بزرگ آن بوده كه در سفرهاي خود، در مدرسه منزل مي‌كرده است.
سيدبرهان‌الدين‌درقيصريه درگذشت وصاحب شمس‌الدين اصفهاني مولاناراازاين حادثه آگاه ساخت ووي به قيصريه رفت و كتب و مرده ريگ او را بر گرفت و بعضي را به يادگار به صاحب اصفهاني داد و به قونيه باز آمد.
پس ازمرگ سيدبرهان‌الدين مولانا بالاستقلال برمسندارشادو تدريس بنشست و از 638 تا 642 هجري كه قريب پنج سال مي‌شود به سنت پدر و نياكان خود به تدريس علم فقه و علوم دين مي‌پرداخت.

اوضاع اجتماع و حکومت در دوره مولانا

مولانا در عصر سلطان محمد خوارزمشاه به دنيا آمد . خوارزمشاه در سال 3(-602ق) موطن جلال الدین را که در تصرف غوریان بود تسخیر کرد .مولوی خود در اشعارش ،آنجا که کوشیده است شرح دهد که هجران چگونه او را غرقه در خون ساخته است ...به خونریزی جنگ میان خوارزمشاهیان و غوریان اشاره می کند. در آن هنگام كه خداوندگار خاندان بهاء ولد هفت ساله شد (611-604) خراسان وماوراء النهر از بلخ تا سمرقند و از خوارزم تا نيشابور عرصه كروفر سلطان محمد خوارزم شاه بود .ايلك خان در ماوراءالنهر وشنسبيان در ولايت غور با اعتلاي او محكوم به انقراض شدند.اتابكان در عراق و فارس در مقابل قدرت وي سر تسليم فر.د آوردند .در قلمرو زبان فارسي كه از كاشغر تا شيراز و از خوارزم تا همدان و ان سو تر امتداد داشت جز محروسه سلجوقيان روم تقريباً هيچ جا از نفوذ فزاينده او بر كنار نمانده بود . حتي خليفه بغداد الناصرين الله براي آنكه از تهديد وي در امان ماند ناچار شد دايم پنهان و آشكار بر ضد او به تجريك و توطئه بپردازد . توسعه روز افزون قلمرو او خشونت و استبدادش را همراه تركان و خوارزميانش همه جا برد.
يك لشكر كشي او بر ضد خليفه تا همدان و حتي تا نواحي مجاور قلمرو بغداد پيش رفت فقط حوادث نا بيوسيده و حساب نشده اورا به عقب نشيني واداشت .لشكر كشي هاي ديگرش در ماوراء النهر وتركستان در اندك مدت تمام ماوراءالنهر وتركستان در اندك مدت تمام اوراءالنهر و تركستان را تا آنجا كه به سرزمين تاتار مي پيوست مقهور قدرت فزاينده او كرد .قدرت او در تمام اين ولايات مخرب ومخوف بود و تركان فنقلي كه خويشان مادرش بودند ستيزه خويي وبي رحمي و جنگاوري خود را پشتيبان آن كرده بودند .مادرش تركان خاتون ،ملكه مخوف خوارزميان ،اين فرزند مستبد اما عشرتجوي ووحشي خوي خويش را همچون بازيچه يي در دست خود مي گردانيد .خاندان خوارزمشاه در طي چندين نسل فرمانروايي ،خوارزم و توابع را كه از جانب سلجوقيان بزرگ به آنها واگذار شده بود به يك قدرت بزرگ تبديل كرده بود نياي قديم خاندان قطب الدين طشت دار سنجر كه خوارزم را به عنوان اقطاع به دست آورده بود ،برده ايي ترك بود و در دستگاه سلجوقيان خدمات خود را از مراتب بسيار نازل آغاز كرده بود .در مدت چند نسل اجداد جنگجوي سلطان اقطاع كوچك اين نياي بي نام و نشان را توسعه تمام بخشيدند و قبل از سلطان محمد پدرش علاءالدين تكش قدرت پرورندگان خود ـسلجوقيان ـرا در خراسان و عراق پايان داده بود .خود شاه با پادشاه غور و پادشاه سمرقند جنگيده بود.حتي با قراختائيان كه يك چند حامي و متحد خود وپدرش در مقابل غوريان بودند نيز كارش به جنگ كشيده بود.
تختگاه او محل نشو ونماي فرقه هاي گوناگون ومهد پيدايش مذاهب متنازع بود. معتزله كه اهل تنزيه بودند در يك گوشه اين قلمرو وسيع با كراميه كه اهل تجسيم بودند در گوشه ديگر ،دايم درگيري داشتند .صوفيه هم بازارشان گرم بود و از جمله در بين آنها پيروان شيخ كبري نفوذشان در بين عامه موجب توهم و نا خرسندي سلطان بود .اشعريان كه به علت اشتغال به ريزه كاريهاي مباحث مربوط به الهيات كلام به عنوان فلاسفه خوانده مي شدند هم نزد معتزله و كراميه و هم نزد اكثريت اهل سنت كه در اين نواحي غالباًحنفي مذهب بودند و همچنين نزد صوفيه نيز كه طرح اين گونه مسائل را در مباحث الهي مايه بروز شك و گمراهي تلقي مي كردند مورد انتقاد شديد بودند .وعاظ صوفي و فقهاي حنفي كه متكلمان اشعري و ائمه معتزلي را موجب انحراف و تشويش اذهان عام مي ديدند از علاقه اي كه سلطان به چنين مباحثي نشان ميداد نا خرسند بودند و گه گاه به تصريح يا كنايه نا خرسندي خود را آشكار مي كردند.
دربار سلطان عرصه بازيهاي سياسي قدرتجويان لشكري از يك سو و صحنه رقابت ارباب مذاهب كلامي از سوي ديگر بود .در زمان نياكان او وجود اين منازعات بين روساي عوام در دسته بندي هاي سياسي هم تاثير گذاشته بود چنانكه خوارزمشاهان نخستين ظاهراً كوشيده بودند از طريق وصلت با خانواده هاي متنفذ مذهبي احساسات عوام را پشتيبان خود سازند ونسبت خويشي كه بعدها بين خاندان بهاء ولد با سلاله خوارزمشاهيان ادعا شد ظاهراً از همين طریق بوجود آمده بود .با آنکه صحت این ادعا هرگز ازلحاظ تاریخ مسلم نشد احتمال آنکه کثرت مریدان بهاءولد ؛موجب توهم سلطان و داعی الزام غیر مستقیم او به ترک قلمرو سلطان شده باشد هست .
معهذا غیر از سلطان تعدادی از فقها ئ قضات و حکام ولایات هم ؛ به سبب طعنهایی که بهاءولد در مجالس خویش در حق آنها اظهار می کرد بدون شک در تهیه موجبات نارضایتی او از اقامت در قلمرو سلطان عامل موثر بود.
در قلمرو سلطان محمد خوارزمشاه که بلخ هم کوته زمانی قبل از ولادت خداوندگار به آن پیوسته بود (603) تعداد واعظان بسیار بود .و بهاءولد از واعظانی بود که از ارتباط با حکام و فرمانروایان عصر ترفع می ورزید و حتی قرابت سببی را که بر موجب بعضی از روایات با خاندان سلطان داشت _اگر داشت-وسیله ای برای تقرب به سلطان نمی کرد .از سلطان به سبب گرایشهای فلسفی وی ناخرسند بود .فلسفه بدان سبب که با چون و چرا سر وکار داشت با ایمان که تسلیم و قبول را الزام می کرد مغایر می دید .لشکر کشی سلطان بر ضد خلیفه بغداد بی اعتنایی او در حق شیخ الشیوخ شهاب الدین عمر سهروردی که از جانب خلیفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شیخ الشیوخ شهاب الدین عمر سهروردی که از جانب خلیفه به سفارت نزد او آمده بود ؛ و اقدام او به قتل شیخ مجد الدین بغدادی صوفی محبوب خوارزم که حتی مادر سلطان را ناخرسند کرد ؛ در نظر وی انعکاس همین مشرب فلسفی و بی اعتقادی او در حق اهل زهد و طریقت بود . در آن زمان بلخ یکی از مراکز علمی اسلامی بود .این شهر باستانی در دوره پیدایش تصوف شرق سهم مهمی را ایفا کرده ،موطن بسیاری از علمای مسلمان در نخستین سده های هجری بوده است .ازآنجائیکه این شهر پیش از این مرکز آیین بودا بوده است احتمال دارد ساکنانش _یا جوش_واسطه انتقال پاره ای از عقاید بودایی که در افکار صوفیان اولیه منعکس است قرار گرفته باشد:مگر ابراهیم بن ادهم ((شاهزاده فقیر روحانی))از ساکنان پاکژاد بلخ نبوده که داستان تغییر کیش او در هیأت افسانه بودا نقل شده است ؟
فخر الدین رازی فیلسوف و مفسر قرآن که نزد محمد خوارزمشاه محبوبیتی عظیم داشت ،در دوران کودکی جلال الدین یکی از علمای عمده شهر بود.گفته می شد که او حکمران را علیه صوفیان تحریک کرد و سبب شد که مجد الدین عراقی عارف را در آمودریا (سبیحون)غرق کنند (616ق/1219م)بهاءالدین ولد نیز همان گونه که از نوشته هایش بر می آید ظاهراً با فخرالدین رازی مناسبات دوستانه نداشته است:این متکلم الهی پرهیزگار و عارف که (..از کثرت تجلیات جلالی ،مزاج مبارکش تند و باهیبت شده بود...)قلباً با فلسفه و نزدیکی معقولات با دین مخالف بود این نگرش را که پیش از این ،در یک سده قبل ،در اشعار سنایی آشکارگشته بود ، جلال الدین هم به ارث برد . دوستش شمس الدین رازی را ((کافر سرخ))می خواند ،این طرز فکر را قویتر ساخت .نیم سده بعد از مرگ رازی مولانا جلال الدین از سرودن این بیت پرهیز نکرد که:

اندر این بحث ار خرد ره بین بدی
فخر رازی راز دار دین بدی

به هر تقدیر تعریض و انتقاد بهاءولد در حق فخر رازی(تعرضهای گزنده وانتقادهای تندی که او در مجالس وعظ از فخررازی و حامیان تاجدار او می کرد البته خصومت انان را بر می انگیخت) و اصحاب وی شامل سرزنش سلطان در حمایت آنها نیز بود .از این رو مخالفان از ناخرسندیی که سلطان از وی داشت استفاده کردند و با انواع تحریک و ایذا ؛زندگی در بلخ ؛ در وخش ؛در سمرقند و تقریباً در سراسر قلمرو سلطان را برای وی دشوار کردند.بدین سان توقف او در قلمرو سلطان موجب خطر و خروج وی را از بلخ و خوارزم متضمن مصلحت ملک نشان دادنددر آن زمان تهدید مغولان در آسیای مرکزی احساس می شده است خوارزمشاه خود با کتن چند تاجر مغول مهلک ترین نقش را در داستان غم انگیزی که در خلال سالهای بعد ،به تمام خاور نزدیک .و دور کشیده شد ،بازی کرد .دلایل سفر بهاءالدین به سرزمینهای بیگانه هر چه بود او همراه مریدانش (که سپهسالار ،تعداد سان را 300نفر می گوید)در زمانی که مغولان شهر را غارت کردند ،از موطن خود بسیار فاصله گرفته بودند.بلخ در سال 617ق/1220م به ویرانه هایی بدل شد و هزاران نفر به قتل رسیدند .

چون تو در بلخی روان شو سوی بغداد ای پدر
تا به هردم دورتر باشی ز مرو و ازهری

مقارن این احوال قلمرو سلطان خاصه در حدود سمرقند و بخارا و نواحی مجاور سیحون بشدت دستخوش تزلزل و بی ثباتی وبود .از وقتی قراختائیان و سلطان سمرقند ؛قدرت و نفوذ خود را در این نواحی از دست داده بودند .اهالی بسیاری از شهرهای آن حدود به الزام عمال خوارزم شاه شهر ودیار خود را رها کرده بودند و خانه های خود را به دست ویرانی سپرده بودند.در چنین احوالی شایعه احتمال یا احساس قریب الوقوع یک هجوم مخرب و خونین از جانب اقوام تاتار اذهان عامه را به شدت مظطرب می کرد .بهاءولد که سالها در اکثر بلاد ماوراءالنهر و ترکستان شاهد ناخرسندی عامه از غلبه مهاجمان بود و سقوط آن بلاد را در مقابل هجوم احتمالی تاتار امری محقق می یافت خروج از قلمرو خوارزمشاه را برای خود و یاران مقرون به مصلحت و موجب نیل به امنیت تلقی می کرد .در آن ایام بلخ یکی از چهار شهر بزرگ خراسان محسوب می شد که مثل سه شهر دیگر آن مرو و هرات و نیشابور بارها تختگاه فرمانروایان ولایت گشته بود .با آنکه طی نیم قرن در آن ایام ؛ معروض ویرانیهای بسیار شده بود در این سالها هنوز از بهترین شهرهای خراسان و آبادترین پرآوازه ترین آنها به شمار می آمد غله آن چندان زیاد بود که از آنجا به تمام خراسان و حتی خوارزم غله می بردند .مساجد و خانقاهها ی متعدد در انجا جلب نظر می کرد .مجالس وعظ وحدیث در آنجا رونق داشت وشهر به سبب کثرت مدارس و علما وزهاد ((قبة الاسلام ))خوانده می شد .از وقتی بلخ به دست غوریان افتاد و سپس به قلمرو خوارزمشاهیان الحاق گشت شدت این تحریکات عامل عمده ای در ناخرسندی بهاء ولد از این زاد بوم دیرینه نیاکان خویش بود.در قلمرو خوارزمشاه که مولانا آن راپشت سر گذاشت همه جا از جنگ سخن در میان بود .از جنگهای سلطان با ختائیان ،از جنگهای سلطان با خلیفه و از جنگهای سلطان در بلاد ترک و کاشغر .تختها می لرزید و سلاله هایی فرمانروایی منقرض میگشت .آوازه هجوم قریب الوقوع تاتار همه جا وحشت می پراکند و شبح خان جهانگشای از افقهای دور دست شرق پیش می آمد و رفته رفته خوازمشاه جنگجوی مهیب را هم به وحشت می انداخت .از وقی غلبه بر گور خان ختایی (607)قلمرو وی را با سرزمینهای تحت فرمان چگیز خان مغول همسایه کرده بود وحشت از این طوایف وحشی و کافر در اذهان عا مه خلق خاصه در نواحی شرقی ماوراء النهر احساس می شد .حتی در نیشابور که از غریبترین ولایات خراسا ن محسوب میشد در این اوقات دلنگرانی های پیش از وقت بود که بعدها از جانب مدعیان اشراف بر آینده به صورت یک پیشگوئی شاعرانه به وجود آمد و به سالها ی قبل از وقوع حادثه منسوب گشت.آوازه خا ن جهانگشای ،چنگیز خان مغول تمام ماوراءالنهر وخراسان را به طور مبهم و مرموزی در آن ایام غرق وحشت می داشت . جنگهای خوارزمشاه هم تمام ترکستان وماوراءالنهر را در آن ایام در خون و وحشت فرو می برد .مدتها بعد جاده ها آکنده از خون وغبار بود و سواران ترک و تاجیک مانند اشباح سرگردان در میانه این خون وغبار دایم جابه جا می شدند.خشم وناخرسندی که مردم اطراف از همه جا از خوارزمیان غارتگر و ناپروای سلطان داشتند از نفرت و وحشتی که آوازه حرکت تاتار یا وصول طلایه مغول به نواحی مجاور به ایشان القا میکرد کمتر نبود .این جنگجویان سلطانی که بیشتر ترکان فنقلی واز منسوبان مادر سلطان بودند در کرو فر دایم خویش ، کوله بار ها و فتراکهاشان همواره از ذخیره ناچیز سیاه چادر ها ی بین راه یا پس انداز محقر آنها در جاده ها و حوالی مرزها آؤامس روستاها ، امنیت شهر ها و حتی آرامش شبانان بیابانها را به شدت متزلزل می ساخت .تمام قلمرو سلطان طی سالها تاخت وتاز خوارزمیان و ترکان فنقلی در چنگال بیرحمی و نا امنی و جنگ و غارت دست وپا میزد . در خوارزم نفوذ ترکان خاتون مادر سلطان و مداخله دایم اودر کارها مردم را دستخوش تعدی ترکان فنقلی می داشت .خود سلطان جنون جنگ داشت و جز جنگ که هوس شخصی او بود تقریبا تمام کارهای ملک را به دست مادرش ترکان خاتون و اطرافیان نا لایق سپرده بود . در سالهایی که خانواده بهاء ولد به سبب ناخرسندی از سلطان خوارزم یا به ضرورت تشویش از هجوم تاتار ،در دنبال خروج از خراسان مراحل یک مهاجرت ناگزیر را در نواحی شام وروم طی می کرد خانواده سلطان خوارزم هم سالهای محنت و اضطراب دشواری را پشت سر می گذاشت .
علاء الدین محمد خوارزمشاه بزرگ و سلطان مقتر عصر آخر ین سالهای سلطنت پرماجرای خویش را در کشمکش روحی بین حالتی از جنگبارگی لجاجت آمیز و جنگ ترسی بیمارگونه و مالیخولیایی سر میکرد.بیست ویک سال فرمانرایی او از مرده ریگ پدرش علاء الدین تکش تدریجا یک امپراطوری فوق العاده وسیع را بوجود آورد پس از او پسرش جلال الدین مینکبرنی که برای نجات ملک از دست رفته پدرش طی سالها همچنان دربدر با مغول میجنگید موفق به اعاده سلطنت از دست رفته نشد .عادت به عیش ومستی او را از تامل در کارها مانع می امد .بدین سان از سی سال جنگهای او وپدرش جز بدبختی پدر و قتل یا درویشی پسر چیزی حاصل نشد .دروازه روم هم که با شکست یاسی چمن بر روی خوارزمشاه بسته ماند بر روی واعظ بلخ که با حسرت قلمرو پادشاه خوارزم را ترک کرده بودگشوده ماند .در همان اوقات که خوارزمشاه جوان در آنسوی مرزهای روم طعمه گرگ شد یا به درویشی گمنام تبدیل گشت مولانای جوان که او هم مثل شاهزاده خوارزم جلال الدین خوانده می شد ، در دنبال مرگ پدر در تمام قلمرو روم به عنوان مفتی و واعظ نام آوری مورد تعظیم و قبول عام واقع بود و بعدها نیز که طریقه صوفیه را پیش گرفت درویشی پر آوازه شد ووقتی سلاله سلطان محمد خوارزم شاه در غبار حوادث ایام محو شد سلاله بهاء ولد در روشنی تاریخ با چهره نورانی مجال جلوه یافت.

اخلاق و افکار مولانا:

در اينجا سخن از پارسای عاشق پيشه و پاكباز ؛ مجذووب و سرانداز و سوخته بلخ است كه سالها اسير بي دلان بود و به بركت عشق ترك اختيار كرد و سوزش جان را نه از طريق كلام بلكه بوسيله نغمه هاي ني بگوش جهانيان رسانيد؛ نواي بي نوايي سر داد و بلاجويان را به دنياي پرجاذبه و عطرانگيز عشق دعوت كرد و در گوش هوششان خواند كه در اين وادي مقدس ؛عقل ودانش را باعشق سوداي برابري نيست.جلال الدين محمد مولوي ،جان باخته دلبسته محتشمي است كه بي پروا جام جهان نما ي عشق را از محبوبي بنام شمسملك داد تبريز در دست گرفت و تا آخرين قطره آن را مشتاقانه نوشيد و سپس گرم شد ،روحش بپرواز در آمد بروي بالهاي گسترده آواهاي دل انگيز موسيقي نشست وصلا در داد :

جان من كوره است و با آتش خوش است
كوره راه اين يبس كه خانه آتش است
خوش بسوز اين خانه را اي شير مست
خانه عاشق چنين اولي تر است

اوست كه در عرصه الهام و اشراق پرو بال گشود مفهوم عشق را به شيوهاي نظري و عملي براي صاحبدلان توجيه كرد وخواننده كنجكاو اشعارش را از محدود به نامحدود سير داد او از خود واراسته و بروح ازلي پيوسته بود موج گرم و خروشان عشق پسر بهاء ولد صاحب تعينات خاص را پريشان و آشفته كرد خرقه و تسبيح رابسويي گذاشت و گفت:

آن شد كه مي نشستم چون زاهدان به خلوت
عنقا چگونه گنجد در كنج آشيانه
منبعد با حريفان دور مدام دارم
در گوشه خرابات با زخمه چغانه

مولانا در لحظات و آنات شور و شيدايي كه با عتراف خودش «رندان همه جمعند در اين دير مغانه» چه زيبا آتش سوزان را برابر ديدگان وارستگان بكمك كلمات موزون الهامي مجسم مي كند بطوريكه خواننده صاحبدل لهيب اين اسطر لاب اسرار حقايق را در جان عاشق پيش خود احساس مي نمايد شمس تبريزي كه بود كه چنين آتشي در تار و پود فقيه بلخ افروخته بود كه وادارش كرد مانند چنگ . رباب مترنم شود و بگويد:

همچو پروانه شرر را نور ديد
احمقانه در فتاد از جان بريد
ليك شمع عشق آن شمع نيست
روشن اندر روشن اندر روشني است
او به عكس شمعهاي آتشي است
مي نمايد آتش و جمله خوشي است

جلال الدين محمد مديحه سراي صفا وفا وانسانيت توجيه تازه ظريف و دقيقي از عشق دارد كه تا كنون در فرهنگنامه هاي دارالعلم جهاني عشق درباره آن چنين سخني نيامده و توجيه نشده است مكالمه و مناظره عقل با عشق در ديوان كبير و ديوان معرفت «مثنوي» بحث انگيز و خواندني است مولاناي عاشق بلاكشان صبور آتش خواري را در وادي عشق مي طلبد و وارستگاني را دعوت مي كند كه در برابر ناملايمات ناشي از مهجوري و مشتاقي دامن تحمل و توكل از دست ندهد و سوز طلب را از بلا باز شناسد.
بيقراري نا آرامي جلال الدين محمد مولود حدت . شدت . غيرت و صداقت در عشق شمس اسيت كه همه كاينات را دروجود معشوق مي ديد و خود را ديوانه عشق مي دانست چه بسيار روزان و سرشباني سركشتگي و آشفتگيش را در سماع و پايكوبي مي گذرانيد واستمرار در چرخندگي بيانگر طبيعت نا آرامش بود ظاهر بيان قونيه مي گفتند مدرس بلامنازع روم شرقي را از درد عشق ديوانه شده است .
مولانا با اينكه در سي و پنجمين بهار زندگيش بود عشق شمس كهنسال طوفاني در روح و جانش برانگيخت ولي جلاالدين محمد از اين طوفان كه چون نيزك يا شهاب تاقب در آسمان دلش جهيد و سراسر پيكرش يكباره گرم كرد شادمان بود و رندانه مي گفت :

من ذوق و نور شده ام اين پيكر مجسم نيستم

براي درك عظمت منشور عرفان ويژه جلال الدين محمد كه در آثارش پنهانست بايد شناگر باد تجربه اي بود از درياهاي مواج و سهمگين ديوان كبير شش دفتر مثنوي و رساله مافيه نهراسيد و شناوري كرد تا صدفهاي حامل درهاي يتيم را فراچنگ آورد. بمراتب درين سير و سلوك كه هفت وادي يا هفت منزل و بقولي هفت خوان نصوف است توجهي نداشته فقط مداح عظمت و مقام و مرتب انسان و حضورش در كاينات بوده و معرفت صوفيانه را از خويشتن شناسي آغاز كرده و معتقد است هر سالك مومني وقتيكه صفحات كتابي وجود تكويني خود را با خلوص نيت مطالعه و محتواي آنرا بخوبي درك نمود بي شك پروردگار خود را بهتر شناخته است پس مفاتح عرفان جلال الدين محمد خود شناسي است .
اخلاق ،افكار وعقايد مولوي دريايي بس عطيم و پهناور است كه در اين گفتار بيش از يك قطره آن ر ا نمي توان ارائه داد،بايد سالها در عرفان غور كرد تا توفيق درك مطالب اثر عظيم مولانا را به دست آورد و توانست پيرامون افكار او شرح و تعليق نوشت.مولانا جلال الدين رومي يا مولانا محمد بلخي خراساني در بيان اطوار عشق ‌‌، زبان خاص خود را دارد . مولانا داراي بياني گرم و نغماني خسته و در مقام بيان تحقيقات عرفاني مطالب را تنزل مي دهد تا به فهم نزديك شود و در عذوبت بيان و گرمي سخن آدمي را جذب مي كند و شور و حالي خاص مي بخشد.مولانا نيك آگاه بود كه همه مظاهر جز اسطرلابهاي ضعيفي كه راه به سوي آفتاب الهي را نشان ميدهند ،نيستند .اما اگر غباري بر نمي خاست و يا برگهاي باغ به رقص در نمي آمد ند ،جنبش نسيم پنهان كه جهان را زنده ميدارد گچونه قابل رءيت مي شد ؟هيچ چيز بيرون از اين رقص نيست:

عالم همه مظهر تجلي حق است

مولوي مردي پخته و عارفي جامع و در عين شوريدگي داراي متانت و از لحاظ جامعيت و تبحر در علوم ادبي ‌،عربي و فارسي و احاطه به دواين شعرا و تسلط به حديث و قران و علم كلام و تحصيل عرفان و تصوف به نحو عميق ،و افزون بر همه فضائل داراي هوش و استعداد حيرت آور است مولانا عارف كاملي بود كه با شمس الدين تبريزي بر سبيل اتفاق مواجه شد و آنچنان استعداد ذاتي ومقام و حال او مستعد از براي جهش و جذبه آماده از براي جرقه اي بود كه خرمن وجود او را بسوزاند و تبديل به شعله تابناك كرد .و چه بسا نزد مولانا نيز حقايقي بود كه شمس بعد از انقلاب احوال دوست ومريد حود مي توانست از آن تاثير پذيرد .

زهي خورشيد بي پايان كه ذراتت سخن گويان
تو نور ذات الهي ،تو الهي ،نمي دانم

آنچه را مولوي مي ستايد ،تنها خورشيد درخشان وفيض بخش نيست ،بلكه آن نور مشفقي است كه ثمره به بار مي آورد و عالم را سرشار مي سازد.

نردبان روحاني:

مولوي حيات را حركت بي وقفه به سوي تعالي مي داند .استكمال تمامي آفرينش از فروترين تظاهر تا برترين تجلي ‌،و سير تكاملي فرد ،هردو را مي توان در رتو اين نور لحاظ كرد.نردباني كه انسان را رو به آسمان مي برد پير راشد در مراحل منظم ،مرد سفر را به سوي حقايق عالي تر ارشاد مي كندتا آنكه درهاي حق گشوده مي شود و ديگر در عشق نياز به نردبان نيست ،سماع نيز نردباني به سوي آسمان است سلامت نفس و صفا وصميميت دميدن حيات و روحيه نشاط واميد در ارواح و نفوس از خواص بارز مولاناست.
روحيه مريدداري و جلب نفوس و تزريق عبوديت نسبت به او در مريدان در روح بلند آن رادمرد وجود نداشته است .مطالعه آثار مولانا و پژوهش در افكار او از موجبات عدم ابتلاء انسانها به الحاد و بد آموزي و سبب درك مباني و عقايد ديني و ارجاع نفوس به توحيد و ايجاد شوق در پي گيري مباحث اصول وعقايد است.او در نتزل دادن مباني صعب عرفاني و القاء آن به صاحبان ذوق بي اندازه ماهر و موفق بوده است و در كلمات او شطحيات ديده نمي شود.مولانا در جنب بيان حقايق با بياني جذاب به ادبيات فارسي خدمت وصف ناپذير كرده است .
تواضع و مردم آمیزی مولانا در میان بازاریان و بازرگانان و حتی رنود عیاران شهر هم علاقه مندان بسیار برای او فراهم آورده بود.وی که در موکب مریدان خاص و طالب علمان مشتاق با هیبت و جلال عالمانه به محل درس یا وعظ میرفت در کوی وبازار با شرم وفروتنی انسانی حرکت می کرد ،با طبقات گونه گون مردم از مسلمان ونصارا ،سلوک دوستانه داشت .عبوس رویی زهد فروشان وخودنگری عالم نمایان بین او وکسانی که مجذوب احوال و اقوالش می شدند فاصله به وجود نمی آورد .در برخورد با آنها تواضع میکرد ،به دکان آنها می رفت ،دعوت آنها را می پذیرفت ،واز عیادت بیمارانشان غافل نمی ماند .حتی از صحبت رندان وعیاران هم عار نداشت و نسبت به نصارای شهر نیز با لطف و رفق برخورد می کرد و به کشیشان آنها تواضع می کرد و اگر گه گاه با طنز ومزاح سر بسرشان می گذاشت ناظر به تحقیر آنها نبود نظر به تنبیه و ارشاد آنها داشت.
از کثرت مریدان زیاده مغرور نمی شد و اگر از تحسین و تملق آنها لذت می برد ، از اینکه آن گونه سخنان را در حق خود باور کند پرهیز داشت و اگر گه گاه سخنانش از دعوی خالی به نظر نمی آمد ناظر به تقریر حال اولیا بود ،در مورد خود چنان دعویها را جدی نمی گرفت .با این مریدان ،هرگز از روی ترفع و استعلا سخن نمی گفت ،نسبت به آنها مهر و دوستی بی شائبه می ورزید و از تحقیر و ایذای آنها ، که رسم بعضی مشایخ عصر بود ،خودداری داشت.در خلوت و جلوت به سوالهاشان جوابهای ساده ،روشنگر وعاری از ابهام می داد .آنها را در مقابل تجاوز و تعدی ظالمان حمایت می کرد ، در مواردی که خطاهاشان خشم ارباب قدرت را بیش از د استحقاق بی می انگیخت از آنها شفاعت می نمود .درباره آنها هر جا ضرورت می دید نامه توصیه به ارباب می نوشت و هر جا میان آنها با عمال سلطان مشکلی پیش می آمد در رفع آن اهتمام و عنایت خاص می ورزید. او هیچ اصراری در جلب عوام نداشت ،خواص شهر هم مثل عوام مجذوب او می شدند و در بین طبقات امرا و اعیان هم مثل طبقات محترقه و اصناف دوستداران بسیار داشت .در عبور از کوی وبازار حتی منسوبان درگاه سلطان وقار و استغنای محجوبانه او را با نظر توفیر می دیدند و در ادای احترام به وی از مریدان و طالب علمانی که در رکابش حرکت می کردند واپس نمی ماندند .در تمام مسیر او هر کس فتوایی شرعی می خواست ،هر کس مشکلی در شریعت یا طریقت برایش پیش می آمد ،وحتی هر کس مورد تعقیب یا آزار حاکمی یا ظالمی بود عنان او را می گرفت ،از او سوال می کرد ، با او می گفت و می شنید ،و از او یاری وراهنمائی می جست .
معهذا خار اندیشه ای مبهم و نامحسوس این غرو ر وناخرسندی او را منغض می کرد .بیحاصلی علم ،بیحاصلی جاه فقیهانه و بی حاصلی شهرت عام هر روز بیش از پیش در خاطرش روشن می شد .درس ،فتوا و تمام آنچه وی آن را به قول مریدان برای نیل به اکملیت جستجو کرده بود هر روز بیش از پیش نمود سراب ونقش بر آب به نظرش می رسید .کدامیک از اینها بودکه انسان را از حقیقت ،از انسانیت و از خدا دور نمی ساخت ؟
با این مایه شهرت و این اندازه حیثیت انسان می توانست قاضی و حاکم شود،مستوفی و کاتب شود ،والی ووزیر شود ،در اموال یتیمان و املاک محرومان به هر بهانه ای تصرف نماید ،اوقاف و وصایا و حسبت و مظالم را قبضه کند ،امابا آنچه از این همه برایش حاصل میشد جز آنکه هر روز بیش از پیش در حیات بهیمی مستغرق گردد و هر روز بیش از پیش از حقیقت انسانی ،از کمال نفس و از راه خدا فاصله پیدا کند چه حاصل دیگر عایدش میشد. به اعتقاد وی تا آنجا که سلوک روحانی سیر الی الله بود ضرورت پیروی از شریعت را از سالک را از هر گونه بدعتگرایی و انحراف پذیری باز می داشت .مولانا که هر گونه تجاوز و عدول از احکام شریعت را در این سلوک از جانب سالک موجب ضلال و در خور تقبیح می دانست رعایت این احکام را نه فقط لازمه تسلیم به حکم حق بلکه در عین حال متضمن مصلحت خلق نیز تلقی می کرد .از جمله یک جا که برای علمای اهل دیانات به تقریر علل غایی اجکام شریعت می پرداخت خاطر نشان کرد که ایمان ناظر به تطهیراز شرک بود،نماز توجه به تنزیه از کبر ،زکات برای تسبیب رزق منظور شد،جنانکه هدف از منکر به جهت تقویت دین بود،امر به معروف به رعایت مصلحت عام بود و نهی از منکر به جهت بازداشت بی خردان از نارواییها ضرورت داشت.بدین گونه حکم شریعت را هم مشتمل بر ضرورت و هم متضمن مصلت نشان می داد ..

از مقامات تبتل تا فنا

زندگی مولانا برای یارانش که در آن هرگز به چشم عیبجویی نمی دیدند نمونه کمال و سرمشق کامل سلوک انسانی بود . با آنکه در سلوک با اعيان و اكابر ادب را با غرور و دلسوزي را با گستاخي مي آميخت ،در معامله با فقرا و ضعيفان هرگز تواضع و شفقت را از خاطر نمي برد .با ياران خويش هماره با دوستي ودلنوازي سلوك مي كرد و جز به ضرورت تنبيه و ارشاد ،از آنها رنجيدگي نشان نمي داد .هيچ كس به اندازه او قدر دوستي را نمي دانست و هيچ كس مثل او با دوستان خويش يكرنگ وعاري از ريب و ريا نمي زيست .دوستي براي او عين حيات و در واقع عين روح بود .بدون دوستي انسان در ظلمت خودي مي ماند .اين چيزي بود كه انسان را از خودي مي رهاند ،او را طاهر مي كرد .از خودنگري مي رهانيد و غير نگري را براي او وسيله رهايي از خودي ـكه در اوج حيات حيواني بود تعليم مي نمود .خود او در سلوك با دوستان هرگز از لازمه ادب تجاوز نمي كرد.ادب براي او سنگ بناي تربيت روحاني بود .در نظام تربيتي او،كه بيشتر عملي بود تا نظري ،ادب در عين حال هم مصلحت محسوب مي شد و هم ضرورت .اخلاقي كه او آن را مبناي تربيت وسلوك ياران مي كرد از تواضع ادب شروعمي شد .تواضع خالي از مذلت و ادب مبني بر شناخت حق .در واقع هر گونه سلوك روحاني از مجاهده با نفس آغاز مي شود و غلبه بر نفس بدون اجتناب از غريزه تجاوز جويي حيواني ممكن نيست ،لاجرم هر گونه سلوك در خط سير رهايي از خود تواضع انسان را مطالبه ميكند .تواضع نشانه جلوه عشق و محسوب است در واقع صورت تجلي او عبارت بود از عظمت كبريا-كبريا و عظمت سلطان العلمايي.
اين طرز تلقي از انسان و عالم جهان بيني مولانا را بر غايت انسان ـدر واقع غايت انديشه كه جوهر انساني است.و همچنين بر تقدم آنچه مجرد انديشه اوست بر جميع عالم مبتني نشان ميدهدودر عين حال اشارت به تحولي كه دايم غير مجرد را مجرد و واقعيت محدود را به واقعيت مطلق تبديل مي كند به جهان هستي مولانا صبغه معني گرايي شديد و پويايي ديالكتيك قابل ملاحظه مي بخشد.بعضي صاحبنظران حتي كوشيده اند اين تحول ديالكتيك گونه مولانا را تقريري مشابه از انديشه يي كه در تعليم هگل آلماني هست فرا نمايند.
اينكه هگل با چيزي از انديشه مولانا پاره هاي آشنايي داشته است نكته ايي ست كه لااقل دايرة المعارف فلسفي خود او در اين باب جاي ترديد باقي نمي گذارد ،اما قول مولانا در مقدمه و نتيجه بيش از آن با تعليم هگل فاصله دارد كه تصور ارتباطي بين آنها را قابل تأييد نشان دهد .
دنيايي كه مولانا سير روحاني خود را،وتمام عالم تكامل مستمر و تحول بي وقفه خود را در آن طي مي كنند دنياي تحول است ،دنياي تنازع بين اضداد و تضد بين آكل ومأكول است .پس هر جند سلوك روحاني از تبتل حاصل مي شود ،لازمه آن قطع پيوند با عالم نيست با تعلقات است .سالك طريق اگر ملك عالم را هم در تسخير خويش دارد با چنان بي تعلقي بدان مي نگرد كه ملك عالم را لاشي مي يابد و از دست دادنش ذره اي دغدغه ونگراني در وي به وجود نمي آورد.
مولانا عشقي را كه خود در آن غرق بود در تمام ذرات عالم ساري مي ديد از اين رو به همه ذرات عالم عشق مي ورزيد نگاه او گرم وگيرا بود ودر چشمهايش خورشيد پاره ها لمعان داشت.كمتر كسي مي توانست اين چشمهاي درخشان وان نگاه سوزان را تحمل كند .به كساني كه با اين حال،عاشقانه محو ديدار او ميشدند و چشم در چشم وي مي دوختند خاطر نشان مي كرد كه او همين جسم ظاهر نيست چيز ديگراست و لاجرم او آن جسمي كه به چشم ياران در مي آيد نيست ذوقي است كه در سخنان او مواعظ وامثال او ودر غزلهاي عاشقانه اوست و اين همه در باطن يارانش پرتو مي اندازد.
خط سير و سلوك مولانا وخط سير حيات او تعبيري از تصوف بود اما اين تصوف با آنكه از بسياري جهات با آنچه در بين صوفيه عصر او هم رايج بود شباهت داشت از آنها جدا بود .در حوصله هيچ سلسله اي نمي گنجيد و با طريقه هيچيك از مشايخ عصر وآيين معمول در هيچ خانقاه زمانه انطباق پيدا نمي كرد .مولانا نه قلند بود،نه اهل طريقت اهل صحورا مي وزيد نه در طريق اهل سكر تا حد نفي ظاهر پيش مي رفت ،نه اهل چله نشيني و الزام رياضات شاق بر مريدان بود نه مثل مشايخ مكتب ابن عربي طامات را با نصوف دفتري به هم مي آميخت .وسعت نظر مولانا بيش از آن بود كه تصوف را به هيچ آداب و ترتيب خاص محدود كند.او دنيا را يك خانقاه بزرگ مي شمرد كه شيخ آن حق است و لو خود جز خادم اين خانقاه نيست . آستينهايش را چنانكه خودش يكبار به يك تن از يارانش گفته بود ،به همين جهت در مجالس سما بالا ميزد تا همه او را به چشم خادم بنگرند ،نه به چشم شيخ .اين طرز تلقي از خانقاه عالم از خادم وقت كه مولانا بود مي خواست به تمام واردان خانقاه وساكنان آن به چش مهمان عزيز نظر كند ،در عين حال از واردان وساكنان خانقاه كه همه طالب خدمت شايق صحبت يك شيخ واحد بودند طلب مي كرد كه هر جا ميرسند در هر مقام و مرتبه كه هستند ،به هر قوم و هر امت كه تلق دارند دردرون خانقاه به خاطر شيخ به خاطر شيخ يكديگر را به چشم برادر بنگرند .تفاوت در زبان وتفاوت در كيش را دستاويز تفوق جويي يابهانه زيادت طلبي نسازندچون به هر حال همه طالبان يك مقصد وعاشقان يك مقصد بودندو اجازه ندهند اختلاف در نام ،اختلاف در نعبير در بين آنها مجوس را با مسلمان،يهود را با نصراني و نصراني را با مجوس به تنازع وادارد.نگذارند محبت كه لازمه برادري است در بين آنهابه نفرت كه جانمايه دشمني است تبديل شود،وبا وجود معبود واحد عباد و بلاد آنها به بهانه جنگهاي صليبي به نام ستيزه هاي قومي وكشمكشهاي مربوط به بازرگاني پامال تجاوزهاي جبران ناپذير گردد.
تصوف مولانا درس عشق بود ،درس تبتل و فنا بود ،تجربه از خود رهايي بود از اين رو به كتاب ومدرسه و درس نيازي نداشت.از طالب فقط سلوك روحاني مي خواست –سلوك روحاني براي عروج به ماوراي دنياي نيازها وتعلقها.بدين گونه سلوك صوفيانه كه نزد مولانا ازقطع تلق آزاد ميشد تا وقتي به نقطه نهايي كه فناي از خودي است منتهي نمي گشت به هدف سلوك كه اتصال با كل كاينات ،اتصال با دنياي غيب ،و اتصال با مبدا هستي بود نمي رسيد .اما تبتل كه قطع پيوند با خودي بود نزد مولانا به معني تر ك دنيا در مفهوم عاميانه آن نبود .مولانا رهبانيت و فقر دريوزه گران را كه عوام صوفيه از كشيشان روم گرفته بودند تاييد نمي كرد.قطع تعلق به اين معني بود كه روح را از دغدغه وتشويش بيهوده ميرهانيد و بي تعلقي را شرط سلوك روحاني سالك نشان ميداد .مولانا ديانات الهي را در نور اوحدي ميديد كه از چراغهاي مختلف مي تافت و لبته بين نور آنها فرق واقعي نمي ديد .اين به معني هر چند قول به تساوي اديان را بالظروره متضمن نبود باري لزوم تسامح با اصحاب ديانات را قابل توجيه مي ساخت .
با آنكه تصوف مولانا با آنچه در نزد مشايخ خانقاه و ارباب سلاسل تعليم ميشد تفاوت داشت جوهر فكر و تعبير او از خط سير تصوف معمول عصر جدا نبود.تصوف او مثل آنچه امثال بايزيد و ذوالفنون و شبلي در خط آن بدوند مجرد سلوك بود ،او طالب عمل و سلوك مجاهده آميز و بدون وقفه بود.
مولانا وقتي از اوج قله حكمت و همت كه موضع روحاني او بود به دنياي عصر مينگريست حرص و شوق فوق العاده خلق را در جمع مال ومنال با نظر حيرت وتاسف ميديد .در مشاهده احوال مردم دنيا مي ديد ايشان به هرچه تعلقي بيش از حد دارند با نظر عشق و تعظيم مي نگرند،بنده آن می شوند و در این عشق و بندگی همه چیز را از یاد می برند .اما او رهایی از این بند را برای هر کس در هر مرتبه ای که بود مایه آسایش می شناخت . سلوک اخلاقی در نزد او متضمن اعتدال و مرادف حکمت واقعی بود .به همین سبب توکل را تا حدی که در عمل به نفی کل اسباب منجر نشود توصیه میکرد .جبر را تا جایی که منافی درک وجدان در احساس مسئولیت نباشد مبنای عمل می شناخت .خیر وشر را نزد عامه با لذات و آلام حیات ملازم پنداشته می شد امور نسبی می خواند.عقل را که در احاطه بر اسرار الهی عاجزش می یافت در فهم نیک و بد حیات عادی قابل اعتماد تلقی میکرد .
خود او با آنکه شوق و عشق او را با الله انس می داد با نمازهای آکنده از خضوع و نیاز ،روزه های طولانی ومجاهدتهای جانکاه لوازم خوف و هیبت را هم در این انس و شوق روحانی بر خود الزام میکرد .خوف و وحشت گه گاه بیش از انس و محبت نقد حال او می شد .عشق الله بر قلمرو روح او غالب بود ،عشق بی تابش می کرد و خوف جسم و جانش را می گداخت .در غلبات عشق وجد و شور او را به رقص سماع وا می داشت ،و در غلبات خوف شبزنده داری و ریاضت او را به خشوع وخشیت می کشاند.انس او با لله مثل انس شبان قصه موسی بود .با این حال در مقام تعظیم و تنزیه نیز مثل موسی هیچ دقیقه ای از اداب و ترتیب را در عبادت او نامرعی نمی گذاشت.
رهایی! رهایی از آنچه سالک را تسلیم به جاذبه اشتیاق ،به جاذبه بازگشت به مبدأ ،و به جاذبه اتصال با جناب حق مانع می آید تمام تعلیم مولانا در سلوک روحانی است.خط سیر این سلوک ، این حرکت از تبتل تا فنا که صوفی از آن به دو گام _خطوتان _هم تعبیر می کند ،قطع پیوند با خودی را بر سالک الزام می کند این امر آسان نیست و برای کسانی که در تعلقات خودی پیچیده اند عبث یا غیر ممکن هم به نظر می آید.اما نزد مولانا که این خط سیر تجربه حیات اونیز هست این کار نه نیاز به عزلت دارد ،نه محتاج التزام آن است .اما عشقی که از احساس این نیاز روحانی بر میخیزد در تعبیر مولانا صفت حق است لاجرم نسبت به بنده مجاز است.چون در همه حال هم ناظر به کمال است،البته آنجا که متوجه به کمال مطلق است در حد نهایت کمال هم هست و از اینجاست که عشق الهی را عشق حقیقی خوانده اند .
نه فقط تعلیم مولانا در غزل و مثنوی این رهایی از تعلقات خودی را خط سیر تکامل روح عارف نشان می دهد بلکه حیات خود او نیز طی کردن این مقامات را مراحل خود او فرا می نماید. برای انقطاع از درس و وعظ آغاز مرحله تبتل بود که وی را از تعلقات خودی و از سوداهای جاه فقیهانه رهایی داد.عشق شمس انحلال خودی مظهر الهی بود –که منجر به آزمون فنایش گشت .فقر ترک اعتماد بر اسباب ،رقص تجربه رهایی از وقار و حشمت به خود بر بسته و سماع و شعر نفوذ در دنیای ماورای حس –دنیای غیب –بود و این همه سیر از تبتل تا فنا را برای او به تجربه شخصی در سلوک الی الله مبدل کرد. زندگی او درسالهای آرامش تبتل او را به مقام فنا منجر ساخت –دو قدم که شصت و هشت سال مجاهده برای طی کردنش ضرورت داشت.

رحلت مولانا

درسال672وجودمولانا به ناتواني گرائيد ودر بستر بيماري افتاد و به تبي سوزان و لازم دچار گشت و هر چه طبيبان به مداواي او كوشيدند و اكمل‌الدين و عضنفري كه از پزشكان معروف آن روزگاربودند به معالجت او سعي كردند، سودي نبخشيدتادر روزسكشنبه پنچم ماه جمادي‌الاخر سال672 روان پاكش از قالب تن بدرآمد و جان‌به‌جان آفرين تسليم كرد.
اهل قونيه ازخردوبزرگ درتشييع جنازه ‌او حاضرشدند و حتي عيسويان و يهوديان در ماتم او شيون و افغان مي‌كردند. شيخ صدرالدين قونوي برمولانا نماز خواند و سپس جنازه او ا برگرفته و با تجليل بسيار در تربت مبارك بر سر گور پدرش بهاءالدين ولد به خاك سپردند.
پس از وفات مولانا،علم‌الدين قيصر كه از بزرگان قونيه بود با مبلعي بالغ بر سي‌هزار درهم بر آن شد كه بنائي عظيم بر سر تربت مولانا بسازد. معين‌الدوله سليمان پروانه كه از اميران زمان بود،او را به هشتاد هزار درهم نقد مساعدت كردوپنجاه هزارديگربه حوالت بدو بخشيد و بدين‌ترتيب تربت مبارك كه آنرا قبه خضراء گويند بنا شد و علي‌الرسم پيوسته چند مثنوي خوان و قاري بر سر قبر مولانا بودند.
مولانادرنزد پدرخود سلطان‌العلماء بهاءالدين ولدمدفون است واز خاندان و كسان وي بيش از پنجاه تن در آن بارگاه به خاك سپرده شده‌اند.
بنا به بعضي از روايات،ساحت اين مقبره پيش ازآمدن بهاءالدين ولد به قونيه به نام باغ سلطان معروف بود و سلطان علاءالدين كيقباد آن موضع را به وي بخشيد و سپس آنرا ارم‌باغچه مي‌گفتند.
افلاكي در مناقب‌العارفين مي‌نويسد كه:«افضل‌المتأخرين نجم‌الدين طشتي روزي در مجمع اكابر لزيفه مي‌فرمودند كه در جميع عالم سه چيز عام بوده چون به حضرت مولانا منسوب شد خاص گشت و خواص مردم مستحسن داشتند: اول‌كتاب مثنوي‌است كه هردومصراع رامثنوي مي‌گفتند،دراين زمان چون‌نام مثنوي گويند عقل به بديهه حكم مي‌كند كه مثنوي مولاناست.دوم:همة علمارا مولانا مي‌گفتند،درين خال چون نام مولانا مي‌گويند حضرت او مفهوم مي‌شود. هركورخانه‌راتربت مي‌گفتند،بعداليوم‌چون يادتربت مي‌كنندوتربت مي‌گويند،مرقد‌مولاناكه‌تربت است معلوم مي‌شود».
پس از رحلت مولاناحسام‌الدين چلبي جا نشين وي گشت. چلبي يا چالابي كلمه‌اي است تركي به معني آقا وخواجه ومولاي من، واصل آن چلب يا چالاب به معني معبود ومولاوخدااست درتركيه غالبأاين لغت عنوان بر پوست تخت نشينان وجانشينان مسندنشيني مولانا اطلاق مي‌شود حسام ا لدين در683 هجري در گذشت وسلطان ولد پسر مولانا با لقب چلبي جانشين وي گشت .سلطان ولدكه مردي دانشمد وعارفي متتبع بود تشكيلات درويشان مريد پدرش را نظم‌وترتيبي تازه دادوبارگاه مولانارامركزتعلييمات آن طايفه ساخت. پس ازمرگ ودر 710 هجري پسرش اولو عارف چلبي جانشين اوشد. پس ازوي درسال720هجري برادرش شمس‌الدين اميرعالم پيشواي‌دراويش مولويه گشت .وي درسال 734 هجري در گذشت. درزمان اوخانقاه‌هاي فراواني دراطراف واكناف آناطولي براي دراويش مولويه ساخته شد، وبارگاه مولانا به صورت مدرسه‌ومركزتعليمات صوفيان‌درآمدوزيارتگاه اهل معرفت ازترك‌وعرب وعجم گرديد .شمار چلبياني كه پس ازمولانا پياپي برتخت پوست درويشي اونشسته‌اند تا1927 به سي و دو تن ميرسد .دراين اين سال اين بارگاه تبديل به موزه شد وموزه مولانا نام گرفت.


ادامه دارد..

[آیـدا]

..

تربت و مقبره مولانا

تربيت مولانا در شهر قوانيه است .قوانيه كه اصلاكلمه يوناني است درآن زبان ايكونيومIconium آمده و در آثار مورخان اثرجنگهاي صليبي به صور ايكونيوم Yconium و كونيوم Conium و استانكونا Stancona ذكر شده است وآن اسلام به شكل قونيه تعريب گرديده است .قونيه كه خودنام ايالتيدر مركز آناطولي است از طرف مشرق به نيغده واز جنوب به ايجل وآنتاليا واز مغرب به اسپرته و افيون‌ واز جنوب‌ غربي به ‌اسكي شهرواز شمال ‌به ‌‌آنكارا محدوداست مقبره مولانا متشكل ازچندعمارت است كه بعضي ازآنها درعصرسلجوقي وبرخي‌درزمان سلاطين عثماني بناگرديده است .درآنجا تزييناتي از چوب و فلز و خطاطيهاي زيبا و قاليها و پارچه‌هاي قيمتي ديده مي‌شود .مقبره مولانا عبادتگاهي است كه درآن قبور بسياري ازكسان مولاناومريدان او قرار گرفته است. حجرات دراويش و مطبخ مولانا و كتابخانه نيز ملحق به اين بناست ومجموع آن به چند رواق تقسيم مي‌شود كه سبك همه رواقها گنبدي وشبيه يبگديگراست. صورت قبرها يي كه آن مشاهده مي‌شودهمه با كاشي فرش شده با پارچه‌هاي زربفت مفروش گرديده است. بر روي صورت قبر پدر مولانا صندوقي ‌از آبنوس ‌قرار دارد كه‌ خود از شاهكاري هنري ‌است موزه مولانا نسبتا غني است و پر از اشيا و آثار عصر سلجوقي و عثماني مي‌باشد اين موزه مشتمل بر مقبره مولانا و مسجد كوچكي و حجرات درويشان و رواقهايي پر از پارچه‌هاي زربفت وقالي است. بعضي از اين رواقها به نسخه‌هاي خطي قديم اختصاص داده شده است .

مدخل بزرگ تربت مولانا:

بارگاه مولانا رادر اصطلاح محل«درگاه» مي‌گويند اين بنادر1926 به صورت موزه اشياء عتيقه قونيه درآمد و در1954 موزه مولانا نام گرفت مساحت آن6500 مترمربع است. در طول قسمت غربي آن حجرات درويشان قرار دارد وديگر اطراف آنراديوارهااحاطه كرده است.مدخل موزه بزرگ ياباب درويشان‌ازطرف مغرب به‌سوي حياط موزه باز مي‌شود (شماره1 درنقشه ).درب ديگر به سوي حديقة‌الارواح گشاده مي‌شود كه سابقا گورستان بوده و امروز دروازه خاموشان نام دارد.دري نزديك حياط چلبيان به طرف شمال باز مي‌شود كه به باب چلبي معروف است. مدخل بارگاه مولانا از حياطي مي‌گذردكه بامرمرفرش شده وداراي حوض و فواره و متوضا (وضوگاهي) است كه دور آنرا نرده كشيده و در وسط آن فواره‌اي از زمان پادشاهان سلاجقه روم مانده استكه از اطراف آن آب مي‌ريزد در آن طرف صحن حياط مولانا درست مقابل بارگاه او حجره‌هايي وجود داشته كه با برداشتن ديوارهاي بين آن، آنها را تبديل به تالارهاي طولاني كرده و موزه‌اي زيبا ترتيب داده اند كه در آنها كتابهاي خطي بسيار و آلات و افرار درويشان و جامه‌هاي ايشان موجود است. در اين موزه قاليچه‌اي به شكل يك صحفه روزنامه ديدم كه از روي يك شماره روزنامه كه در قونيه به بهاي پنج ليره ترك منتشر مي‌شد زردوزي كرده بودند. بر بالاي اين قاليچه روزنامه عنوان ‌روزنامه ‌قونيه چنين ‌آمده ‌است.(نومرو1)، محل ادارسي آقشهر نسخه سي بش لير، (ده محرم1319) بر بالاي قسمت غربي درب درويشان اين سه بيت به تركي آمده كه مربوط به سلطان مرادخان بن سليم خان است:

شي سلطان مرادخان بن سليم‌خان يا پوب بوخانقلهي اوردي بنياد
اولالر مولويلر بونده ساكــــــــــن اوقونيه هر سحر ورد اوله ارشاد
گورب دل بو بناي ديد تاريــــــــــخ بيوت جنت اسا اولدي آباد


كتابخانه‌هايي چند در گرداگرد رواق مولانا قرار دارد كه از جمله كتابخانه دانشمند شهير و معاصر ترك عبدالباقي گل ـ پينارلي، و ديگر كتابخانه محقق معروف ترك جناب آقاي محمداندر Onder معاون نخست‌وزير و مدير كل اداره و سازمان فرهنگ و هنر كشور تركيه است.
در قرائت‌خانه مولانا (شماره 3 درنقشه) كتابهاي دست‌نويس ومرقعاتي به خط خوش وجود دارد كه آنها را در جعبه آيينه‌هاي بلندگذارده‌اند. ازجمله نسخه‌هايي كه‌درآنجا مشاهده كردم چند نسخه مذهب به قطع‌ رحلي ‌مربوط به سالهاي 1278، 1288، 1323، 1367،1371ميلادي ‌بود كه ‌نسخه‌ اول‌ مقارن با 676هجري ‌درقديمترين ‌نسخ مثنوي‌كه ‌به ‌خط خطاطي به نام محمدبن عبدالله مي‌باشد. ديگر ديوان كبير مثنوي به قطع رحلي مربوط به سال 1366ميلادي و ديوان سلطان ولد مربوط به سال 1323 ميلادي را در آنجا مشاهده كردم.
دربالاي مدخل حرم مولانا به خط خوش نستعليق برروي تابلويي نوشته شده «ياحضرت مولانا». سپس بر بالاي مدخل رواقي كه به حرم وارد مي‌شود اين بيت پارسي از ملاعبدالرحمن جامي نوشته شده است:

كعبة العشاق آمد اين مقام هر كه ناقص آمد اينجا شد تمام
بردولنگه درورودي بارگاه مولانا كه از چوب ساخته شده و به سبك رومي منبت‌كاري گرديده عبارت «سلطان ولد»، و عبارت «الدعاء سلاح‌المومن»، و «الصلاة نورالمومن» نقر گرديده است.
در نقره‌اي:
ازقرائت‌خانه مي‌توان از درنقره‌اي به بارگاه مولانا وارد شد. جناحين اين دربه قسمتهاي چهار گوش تقسيم مي‌شود و از چوب گردواست كه برروي آن روكشي از طلا و نقره كوبيده‌اند. بنا به كتيبه‌اي كه در آنجا موجود است اين در به امر حسن پاشا پسر سوقولو محمدپاشا وزير اعظم دوره عثماني در 1599 ميلادي ساخته شده است.

شبستان بارگاه مولانا

از در نقره‌اي به تالار مركزي بارگاه مولانا (شماره 5 در نقشه) وارد مي‌شوند كه آنرا «حضور پير»‌خوانند. اين تالار با گنبدهايي پوشيده شده و قبور بسياري برصفه بلندي درآن قراردارد. قبة‌الخضراء يا گنبدسبز مولانا برآن است (شماره 7 درنقشه). اين گنبددرست بالاي قبرمولانا قرارگرفته است. روي‌صفه درطرف چپ تالارزيرطاقديسهايي كه محوطه رابه دوقسمت سماع‌خانه ومسجدتقسيم مي‌كند، شش قبراست كه دردورديف قراردارند. اين قبورمتعلق به خراسانيان ودرويشاني است كه همراه مولانا وپدرش از بلخ به قونيه آمده‌اند. گنبدي كه بالاي قبرمولانا است ازداخل مقرنس و به نام قبه كرسي يا پست قبسي (شماره 9 در نقشه) خوانده مي‌شود. در سمت راست به طرف مقابر بزرگان خراسان و حسام‌الدين چلبي محرابي قراردارد به ارتفاع2 مترونيم كه برروي آن بر زمينه سياه به خط طلايي نوشته شده: «ومن دخله كان آمنا» ،و دومتر پائين‌تر كتيبه‌اي كوچكتر از چوب به شكل محراب نهاده‌اندكه برروي‌ آن نوشته شده: «شفاء‌الغلي ل لقاء‌الخليل».
برديوارتربت مولانا تابلويي به خط خوش وجوددارد كه برروي آن نوشته شده: «يا حضرت نعمان‌بن ثابت رحمة‌الله» كه مقصود امام ابو حنيفه است.

قبة‌الحضراء

قبة‌الخضراء يا گنبد سبز بربالاي رواق مقبره مولانا قرار گرفته است. چنانكه در پيش گفتيم بارگاه مولانا در جايي بنا شده كه سابقاقسمتي ازباغ علاءالدين كيقباد بودكه آنرا به پدرمولانا بخشيد و چون بهاء‌الدين ولد را در آنجا به خاك سپردند آنرا «ارم باغچه» ناميدند. ساختمان اين بارگاه بعد ازوفات مولانا آغاز شد، و در سال 1274 ميلادي مطابق با 673 هجري به پايان رسيد. اين بنا به نقطه گورجو خاتون زن سليمان پروانه، واميرعلاءالدين قيصر، و سلطان ولد، و به دست معماري هنرمندبه نام بدرالدين‌تبريزي ساخته شده بودويك شبستان ويك بام‌هرمي داشت. سپس در حدود سال 1396 ميلادي ابنيه ديگري بر آن افزوده شد. درزمان بايزيد دوم (1481ـ1512) ديوارهاي شرقي و غربي آنرا بر داشته و بناهايي بر آن افرودند و گنبد خضراء را برافراشتند. امروز اين بارگاه بنايي مربع و داراي 25 مترارتفاع است. گنبد اصلي اين بارگاه پوشيده از كاشيهاي لاجوردي است و از آنجهت آنرا گنبد سبز يا قبة‌الخضراء نامند. اين گنبد در پائين به صورت استوانه و در بالا مخروطي كثيرالضلاع است كه بر عرشه آن ميله‌اي از طلاوجقه‌اي هلالي نصب كرده‌اند. اين گنبد به تعداد ائمه اثني‌عشر داراي دوازده ترك است و شباهت بسياري به كلاه صوفيان قزلباش دارد، و ظاهرا معمار آن مردي شيعي مذهب بوده است. سه مناره در طرفين اين گنبد قرار گرفته كه مناره‌هاي چپ متعلق به مسجد سليميه و مناره طرف راست به مسجد كوچك تربت مولانا است.
برديوارشرقي‌زيرپنجره‌گنبدمولا ناباخط‌كوفي اين عبارات‌آمده است: «اعوذبالله من‌الشيطان‌الرجيم بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم نقشت‌القبة‌الخضراء في ايام دولة‌السلطان‌المؤيد بتابيد الله‌المستعان بايزيدبن محمدخان علي يدالعبد الضعيف المولوي عبدالرحمن بن محمدالحلبي وانشد في تاريخه هذين‌البيتين :

هر كه خدمت كرد او مخدوم شد هر كه خود را ديد او محروم شد زير گنبد،
قبر مرمرين مولانا و پسرش سلطان ولد قرار دارد.

قبر مولانا پوشيده ازاطلس سياهي است كه توسط‌سلطان عبدالحميد دوم در1894هديه شده است. براين اطلس آياتي از قرآن با مهر پادشاهي نقش گرديده و خطاط آن حسن سري بوده است. ضريح اصلي مولانا از چوب بود و درقرن شانزدهم آنرا ازآنجا برداشته وبر قبر پدرش بهاءالدين ولد قرار دادند. ضريح بلند مولانا شاهكاري از منبت‌كاري دوران سلجوقيان روم است و آن توسط دو هنرمند يكي به نام سليم پسر عبدالواحد وديگري به نام حسام‌الدين محمد پسر كنك كنده‌كاري شده و در پيشاني و پهلو و عقب اي ضريح آياتي قرآني و اشعاري عرفاني از مولانا آمده است .

کتیبه ها و نوشتهای مقبره مولانا :

نخست كتيبه‌اي است بر قبر مولانا كه بر آن آية‌الكرسي را نوشته‌اند.
ديگر بر جبهه صندوق قبر مولانا كتيبه‌اي است كه اين عبارات به عربي بر آن نوشته شده است:‌
1ـ بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم و به نستعين والعاقبة‌للمتقين و لا عدوان الي علي‌الظالمين.
2ـ قد صعد من‌زار هذالمرقد و هو مقبل مولانا سلطان علماء‌‌المشارق والمغارب.
3ـ نورالله‌الازهر في‌الغياهب‌الامام بن‌الامام بن‌الامام اسطوان‌الاسلام هادي.
4ـ الانام الي حضرة عزة‌ذي‌الجلال والاكرام موضع معالم‌الدين بعد.
5ـ اندراس آياتها منير مناهيج‌اليقين بعد انطماس علاماتها مفتاح خزائن.
6ـ العرش بحاله مظهر كنوزالفرش بقاله منمم بساتين ضمائرالخلائق بازاهيرالحقائق.
7ـ نور مقلة‌الكمال مهجة صورت‌الجمال قرة‌اطباق احداق‌العشاق محلي اعناق.
8ـ عارفي الآفاق باطواق محبة‌الخلاق محيط اسرارالفرقانيه مدارالمعارف‌الربانيه.

پس ازآن كتيبه‌اي است كه درقسمت پائين آمده و نام عبدالرحمن بن سليم معمار سازنده آن ضريح بر پايان آن آمده است:

1ـ قطب‌العالمين محيي نفوس.
2ـ العالمين جلال‌الحق والمله.
3ـ والدين وارث‌الانبياء والمرسلين.
4ـ خاتم‌الاولياء‌المكملين ذي‌المراتب.
5ـ والمنازل‌العليه والمناقب والفضائل.
6ـ السنيه محمدبن محمدبن‌الحسين.
7ـ البلخي عليه تحية‌الرحمن وسلامه.
8ـ و قد اتتقل قدس‌الله.
9ـ نفسه ور وح رمسه.
10ـ في خامس جمادي‌الآخر.
11ـ سنة اثنين و سبعين و ستمائه.
12ـ هذا ضريح من صنعة.
13ـ عبدالرحمن بن سليم.
14ـ المعمار عفاالله عنه.

در قسمت جلوي صندوق قبر مولانا اين نه بيت از ديوان كبير او يعني ديوان شمس آمده است:

1ـ بروز مرگ چو تابوت من روان باشد گمان مبر كه مرا درد اين جهان باشد
2ـ براي من مگري و مگو دريغ دريغ بيوغ ديو در افتي دريغ آن باشد
3ـ جنازه‌ام چو ببيني مگو فراق فراق مرا وصال ملاقات آن زمان باشد
4ـ مرا بگور سپاري مگو وداع وداع كه گور پرده جمعيت جنان باشد
5ـ فرو شدن چو بديدي بر آمدن بنگر غروب شمس وقمررا چرازيان باشد
6ـ ترا غروب نمايد ولي شروق بود لحدچوبحس نمايدخلاص‌جان باشد
7ـ كدام‌دانه‌فرورفت درزمين‌كه نرست چرا بدنه انسانيت اين گمان باشد
8ـ كدام دلو فرو رفت و پر برون نامد ز چاه يوسف جان را فغان آمد
9ـدهان‌چوبستي‌ازين‌سوي‌آن‌طر ف‌بگشا كه هاي وهوي تودرجولامكان باشد

سپس اين ده بيت از قسمت جلوي صندوق آغاز شده و پشت سر اشعار فوق آمده است، و آن ابيات نيز از ديوان كبير مي‌باشند:

1ـ زخاك من اگر گندم بر آيد از آن گر نان پزي مستي خزايد
2ـ خمير و نانوا ديوانه گردد تنورش بيت مستانه سرايد
3ـ اگر بر گور من آيي زيارت ترا خر پشته‌ام رقصان نمايد
4ـ ميابي دف بگورم اي برادر كه در بزم خدا غمگين نمايد
5ـ ز نخ بر بسته و درگورخفته دهان افيون آن دلدار خايد
6ـ بدري‌ زان ‌كفن ب رسينه بندي خراباتي ز جانت در گشايد
7ـ زهر سو بانگ ‌چنگ‌ و چنگ‌ بستان ز هر كاري بلا بد كار زايد
8ـ مراحق از مي عشق‌ آفريدست همان عشقم اگر مرگم بسايد
9ـ منم مستي و اصل ‌من ‌مي‌ عشق بگو از مي بجز مستي چه آيد
10ـ ز برج‌ روح‌ شمس‌الدين‌ تبريز بنزد روح من يكدم بتابد

در عقب صندوق قبر مولانا در قسمت هلالي و وتر صندوق باز اين ابيات از ديوان كبير آمده است:

1ـ چون جان تو مي‌ستاني چون شكرست مردن با تو ز جان شيرين شيرين ترست مردن
2ـ بر دار اين طبق را زيرا خليل حق را باغست و آب حيوان گر آرزوست مردن
3ـ اين سر نشان مردن و آن سر نشان زادن

در دور تا دور قاعده صندوق مولانا ابياتي از جابه جاي مثنوي بر گزيده شده و آنها را دنبال هم نوشته‌اند:

1ـ باز سلطانم گشتم نيكو پيم فارغ از مردارم و كركس نيم
2ـ باز جانم باز صد صورت تند زخم بر ناقه نه بر صالح زند
3ـ حال صالح گر بر آرد يك شكوه صد چنان ناقه بزايد متن كوه
4ـ چشم دولت سحر مطلق مي‌كند روح شد منصوراناالحق مي‌كند
5ـ صورت معشوقه ‌چون ‌شد در نهفت رفت ‌و شد با معني معشوق جفت
6ـ جسم ظاهرعاقبت خودرفتنيست تا ابد معني بخواهد شادزيست
7ـ آن‌ عتاب ‌ار رفت هم ‌برپوست ‌رفت دوست ‌بي‌آزار سوي ‌دوست ‌رفت
8ـ من شدم عريان ز تن او از خيال مي‌خرامم در نهايت الوصال
9ـ كارگاه گنج حق در نيستيست غره‌هستي‌چه‌داني‌نيست‌چيست
10ـ جمله استادان پي اظهار كار نيستي جويند و جاي انكسار
11ـ لا جرم استاد استادان صمد كارگاهش نيستي و لا بود
12ـ هركجااين نيستي‌افزون‌تراست كارحق و كارگاهش آن سراست
13ـ نيستي چون هست بالاتر طبق بر همه بردند درويشان سبق
14ـ زانكه كان و مخزن سر خدا نيست غير نيستي در انجل
15ـ چون‌ نه‌ شيري ‌هين ‌منه‌ تو پاي ‌پيش كان ‌اجل ‌گرگست ‌و جان ‌تست ‌ميش
16ـ ور ز ابدالي و ميشت شير شد ايمن آگه گرگ تو سر زير شد
17ـ كيست ‌ابدال ‌آنكه او مبدل شود خمرش‌از تبديل يزدان خل‌شود
18ـ هست از روي بقاي ذات او نيست ‌گشته ‌وصف او در وصف هو
19ـ چون زبانه شمع پيش آفتاب نيست ‌باشد هست باش ددر حساب
20ـ مي‌پرد چون آفتاب اندر افق با عروس‌ صدق‌ و صورت ‌چون‌ تتق
21ـ انهم تحت قباني كامنون جز كه يزدانشان نداند آزمون
22ـ در خور دريا نشد جز مرغ آب ختم كن و الله اعلم بالصواب

در جبهه راست صندوق قبر مولانا دو منبت‌كاري بطورعمودي چهارضلعي درمقابل هم قرارگرفته كه به سبك رومي تزئين يافته و نام صنعتگر آن چنين آمده است: «عمل همام‌الدين محمدبن كنك‌القنوي».

كتيبه‌اي ديگر در مقابل آن است كه بر آن اين عبارت به عربي آمده است: «ان وعدالله حق ولا تغرنكم حيوة‌الدنيا ولا يغرنكم بالله‌الغرور».

كتيبه‌اي در قاعده صندوق قبر مولانا به خط كوفي نوشته شده و اين كلمات از آن قابل خواندن است:
1ـ واحد………….
2ـ عليك باخوان……….. علينا
3ـ ان……………….
4ـ ………… قلنا اذا اموالك من زمانك
در قسمت جنوبي مرقد مولانا اطاقي ايت مه نام دايره چلبي و اكنون كتابخانه است.
بر روي پنجره‌اي كه آنرا پنجره نياز مي‌خوانند اين اشعار نوشته شده است:
درها همه بسته‌اند الا در تو تا ره نبرد غريب الا بر تو
اي دركرم عزت نورافشاني خورشيدو مه‌وستارگان چاكرتو

قبور ديگر:
درمغرب قبة‌الخضراء ونزديك بالا سرمولانا قبركراخاتون زن مولانا جاي دارد كه بر صندوق قبرش چنين نوشته شده است:
1ـ الله‌الباقي.
2ـ انتقلت‌المخدره‌المصوفه ثقية‌الذات.
3ـ مرضية‌الصفات رفيعة‌القدر مشروحة‌الصدر.
4ـ ذي‌الهمة‌العاليه والمناقب‌المعاليه عصمة.
5ـ الدين‌المخصوصه بصفات‌العاملين مريم‌الثاني.
6ـ بحرالمعاني مقبولة‌الحق محمودة‌الخلق والخلق.
7ـ صاحبة مولانا قدس‌الله سره.
8ـ كراخاتون رضي‌الله عنها و ارخلها الي.
9ـ حظائرالقدس اواها من دارالهوان.
10ـ الي جوارالرحمن اخير يوم‌الخميس‌الثالث عشر.
11ـ من شهر رمضان من شهور سنة احدي و تسعون و ستمائه.

صندوق قبر ملكه خاتون دختر مولانا نيز در همانجا جاي دارد و بر آن چنين نوشته شده است:

1ـ الله‌الباقي.
2ـ هذه تربت‌الست‌الزنانيه افتخار مخدرات.
3ـ العالم تاج مستورات بني‌آدم مكله خاتون.
4ـ ابنة سلطان‌المشايخ والعارفين قطب‌الاوتاد.
5ـ والمحققين وارث‌الانبياء والمرسلين.
6ـ جلال‌الحق والملة والدين قدس‌الله.
7ـ سر هما في‌ثاني عشر شعبان سنة‌ثلث و سبعمائه.

مرقد مظفرالدين چلبي امير عالم پسر مولانا (درگذشته در 676) نيز در آنجا قرار دارد كه كتيبه آن چنين است:
1ـ هذه تربة شمس.
2ـ مشارق‌المعالي تاج مفارق‌الاعالي.
3ـ مظفرالدين امير عالم‌بن.
4ـ مولانا سلطان‌المحبوبين جلال.
5ـ الحق والدين محمدبن محمدبن الحسين.
6ـ البلخي قدس.
7ـ الله سر هم نقله من دارالغرور.
8ـ الي‌دارالسرور في سادس جمادي.
9ـ الاول سنة ست و سبعين.
10ـ وستمائه غفرالله لهم.

ديگر قبر جلاله خاتون نوه مولانا كه بر كتيبه صندوق قبرش چنين نوشته شده است:
هذه قبر الست
الزاهدة الدار الطاهرة
جلاله خاتون حفيدة سلطان
العلماء والمحققين جلال‌الملة
والدين قدس‌الله روحهما
في عرة محرم سنة اثني و ثمانين و ستمائه

ديگر صندوق قبر ملكه خاتون دختر قاضي تاج‌‌الدين كه در سال 730 كشته شده قرار دارد و كتيبه آن چنين است:
الله الباقي
انتقلت الست المحرحومة المظلومة السعيدة
الشهيدة مقتولة الاولياء تاج‌المخدرات افتخار
المستورات ملكه خاتون نور الله ضريحها
ابنة اقضي القضاة مولانا تاج‌الملة والدين
ادام‌الله فضائله من دارالعرور الي دارالسرور
ليلة‌الاربعاء سادس عشر جمادي‌الاخر سنة ثلثين و سبعمائه
بالاخره قبر حسام‌الدين چلبي است كه بر صندوق قبرش چنين آمده:
1- هذه تربة شيخ‌المشايخ قدوة العارفين امام
2- الهدي واليقين مفتاح خزائن العرش امين كنزالفرش
3- جنيدالزمان بايزيد الدوران ابوالفضائل ضياءالحق
4- حسام‌الدين حسن‌بن محمدبن الحسين المعروف باخي ترك
5- رضي‌الله عنه و عنهم الارموي الاصل بماقال اميست كرديأ
6- واصبحت عربيأ قدس‌الله روحه في تاريخ يوم‌الاربعاء
7-في ثامن عشرمن شهر سغبان سنة ثلث و ثمانين و ستمائه

ديگر صندوق قبر نوه حسام‌الدين چلبي (درگذشته در 747) است كه بر كتيبه آن چنين آمده است:
انتقل من دارالفناء الي دارالبقاء
حسام‌الدين حسن‌بن صدرالدين محمد
بن‌چلبي حسام‌الحق والملة والدين نورالله
مضجعهم في يوم السبت التاسع و العشرين
شوال سنة سبع و اربعين و سبعمائه

قبورعده‌اي چلبيان كه ازخويشان مولانابودندودختران ايشان نيز درمعرب قبةالخضراء قرار دارد(شماره 8 در نقشه).به طرف مشرق قبةالخضرا قبور ذيل مشاهده مي‌شود:
بهاءالدين ولد پدر مولانا كه در عقب صندوق قبر مولانا قرار داردوبرروي صندوق قبرش اين كتيبه نوشته شده‌است:
الله الباقي
هذه تربة مولانا و سيدنا
صدرالشريعة منبع الحكمه
محي‌السنة قامع‌البدعه و قدوة
العالم العالم‌العامل الرباني سلطان العلماء
مفتي‌الشرق و الغرب بهاءالملة والدين
شيخ‌الاسلام والمسلمين محمدبن
الحسين‌بن احمد البلخي رضي‌الله عنه و عن
اسلافه توفي في ضحوة يوم‌الجمعه الثامن
10- غشر شهر ربيع‌الاخر سنة ثمان عشرين و ستمائه

شيخ صلاح‌الدين زركوب(درگذشته در 657)كه در بالاي صندوق قبرش چنين نوشته شده:
الله الباقي هذه تربة شيخنا
شمس‌العارفين علم‌الهدي و اليقين ملك‌الابدال كامل‌الحال و
القال امن‌القلوب الطالب المطلوب نورالله الاعظم برهان القوم
سلطان البصيرة طاهرالسيرة والسرة بحرالاسرار الالهيه ترجمان الرموز
لعيبة امام‌التقوي محرم عرائب‌النجوي بايزيدالعصر جنيدالزمان
صلاح‌الحق والدين ابوالمفاخر فريدون‌بن ياعيبسان
القونوي الذهبي قدس‌الله سره في عرة شهرالمحرم سنة سبع و خمسين و ستمائه

شيخ كريم‌الدين بكتيمور‌اوعلو يكي از‌مريدان مولانا كه استاد‌سلطان ولد‌بود(درگذشته در691)كه بر كتيبه صندوق قبر او چنين آمده است:
هذه تربة الشريفة فخرالاصحاب العارفين
الفائق‌العاشق والصادق شيخ كريم‌الدين
ابن‌الحاج بكتيمور المولوي رجمةالله عليه
قي تاريخ شهر ذي‌الحجة سنة احدي و تسعين و ستمائه

ديگر علاءالدين چلبي پسر مياني مولانا(درگذشته در660)است كه بر كتيبه صندوق قبر او چنين نوشته شده است:
الله الباقي هذه تربة
الصدر المرحوم علاءالدين محمدبن شيخ‌المشايخ
سلطان‌العلماء والعارفين جلا‌الحق والدين محمد
ين‌محمدبن الحسين البلخي افاض‌الله بركاته
علي‌المسلمين و خصص ولده بمزيد كل عناية
اواخر شوال سنة ستين و ستمائه

دیگر شمس‌الدين يحيي برادر مادري(فرزند خوانده)مولانا است كه كتيبه صندوق قبر او چنين است:
تربة امير شمس‌الدين يحيي
بن‌محمد شاه برادر مادري يا او
لاد مولانا قدس‌الله سره العزيز
در تاريخ هفتم ربيع‌الاخر سنه اثني و تسعين و ستمائه
ديگر قبور نجم‌الدين فريدون سپهسالار ،و اولو عارف چلبي ،وبيوك زاهد چلبي،و شمس‌الدين عابد چلبي ، و واجد چلبي پسر سلطان ولد و ديگر چلبيان و ساير دختران ايشان است.
رويهم 65 صورت قبر در بارگاه مولانا وجود دارد كه بالاي قبر مردان عمامه‌اي گذاشته‌اند،ولي قبر زنان بدون عمامه است.دورمقبره مولانا شمعها وشمعدانها واشياء نفيس نهاده‌اندكه همه آنها توسط مشتاقان و عشاق زيارت آن بزرگوار تقديم شده است.مقبره مولانا در قرن شانزدهم توسعه يافت و سماع‌خانه و مسجد كوچك به آن افزوده گشت.

منبع: مرکز گسترش اندیشه و عرفان مولانا

[آیـدا]

« عشق در انديشه مولانا »

نوشته شده توسط | سایت جاودان |

عشق جان مرده را مي‌جان كند/ جان كه فاني بود جاويدان كند.
گفته‌اند كل مثنوي را در ني نامه يعني هجده بيت اول مثنوي مي‌توان خلاصه كرد و اگر بخواهيم اين هجده بيت و يا به عبارتي؛ كل مثنوي را خلاصه كنيم و عصاره آن را در جان كلمه بريزيم بي‌شك چيزي برازنده‌تر از «مفهوم عشق» نخواهيم يافت.
يكي از زيباترين مأمن‌هايي كه عشق يافت، دل مولانا جلال‌الدين محمد بلخي بود. او كه تا 38 سالگي خود در جرگه درگيران بحث و مقال بود با جرقه‌اي كه با ديدن مردي از سرزمين عاشقان در روح و جان مستعد او زده شد، زنده شد و نور اين شعله، روح بي‌تاب او را تابناك و درخشان كرد و به شاهراهي هدايتش كرد كه به حق واصل مي‌شد؛ چون نوري كه دل او را روشن ساخته بود تمام هستي‌اش را در سيطره محبتي خاص قرار داده بود كه بي‌گمان بازگشتي به دنياي كوچك مادي در آن متصور نبود.
بنا به عقيده مولوي، ساكنين روي زمين از يك سرزمين واحد آمده‌اند و از راه تعليمات مي‌توانند از راه دل و با در نظر گرفتن حالت جديدي از هماهنگي به عنوان هدف، به يكديگر وابسته شوند و بدين ترتيب جدايي، چندخدايي، دوگانگي و افتراق از بين مي‌رود:

منبسط بوديم و يك جوهر همه
بي‌سر و بي‌پا بُديم آن سر همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب
بي‌گره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايه‌هاي كنگره
كنگره ويران كنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق

«مولوي پس از گفت‌وگو با شمس متقاعد شد كه در زير شكل و قالب، درياي حقيقت وجود دارد كه هر انسان مقدس، جامع و پيامبري آن را كشف كرده است. اين درياي حقيقت به‌طور مرموزي سرچشمه رشد و تكامل انسان را در داخل ضمير ناآگاه پنهان كرده است. مولوي معتقد است كه خويشتن واقعي او يعني آنچه پدرش يا محيط در او پرورش داده است، نيست بلكه آن چيزي است كه عالم در او آفريده است.انسان پيوسته درباره دنياي بزرگ و بي‌انتهايي كه در قالب تن جا خوش كرده انديشيده است.
عشق را «پديده نخست» مي‌توان خواند. همان‌طور كه مي‌دانيم قديم در برابر حادث و به معني آنچه كه براي پديد آمدن آن نتوان زماني تعيين كرد، گفته مي‌شود و حادث تمام پديده‌هاي هستي است، كه براي پيدايي و زندگي آنان مي‌توان آغازي تعيين كرد. عشق نيز نه به مفهوم عاميانه و محدودي كه همگان از آن فهم مي‌كنند بلكه به مفهوم برتر و گسترده‌تر، ‌آن مايه و پايه استواري و ماندگاري جهان مادي و معنوي است و نيرويي است كه هستي را به كمال‌جويي و حدوث تازه‌تر و كامل‌تر از ناقص برمي‌انگيزد.
«پس عشق نسبت به ذات پروردگار كه آن را قديم اول بايد خواند حادث و نسبت به هر پديده ديگر قديم است زيرا كه عشق مايه به‌وجود آمدن جهان هستي و اجراي اراده قديم اول و مبدأ كل است.»
ديرينگي عشق نسبت به عرفان اين نكته را به اثبات مي‌رساند كه عرفان برآمده از عشق است. گوياترين گواه اين معني را در حكمت فلوطين و تفسير وي از عشق معنوي و پيوند آن با خير و نيكويي و جمال مي‌توان يافت‌.از ديد اين فيلسوف عارف آدمي داراي مقام علوي بوده و جاي در ملكوت اعلا دارد و بر اثر دل‌بستگي به تعلق‌هاي دنيوي و سر نهادن بر خواهش‌هاي نفساني كه خاستگاه انواع آ‌لودگي‌ها و زشتي‌ها و پليدي‌ها است به نزول ارزش‌ها و فروافتادگي از مقام انساني گرفتار آمده و از اصل خويش جدا مانده است.
آنان كه از اين جدايي سينه‌اي شرحه شرحه دارند و آرزوي پيوستن به اصل و مبدأ كل را در سر مي‌پرورانند، ناگزير از تزكيه و تهذيب نفس و پرهيز از هوسهاي نفس هستند تا سبكبال و سبك بار راه وادي دوست را پيش گيرند.
مولوي نيز در مثنوي منشأ اصلي روح و هبوط آن به دنياي ماده و نيز بازگشت دوباره به منزلگه حقيقي را مطرح مي‌كند. به اعتقاد او انسان با ايثار و تواضع امكان دست يافتن به واقعيت خود را مي‌يابد و همواره از نيروي دروني انسان و شكوه شگرف آن سخن گفته است.
دفتر اول كه با شكايت و حكايت ني‌ آغاز مي‌شود، شكايت از دوري است.
دوري از معشوقي كه جان ني را به فغان واداشته و از حسرت اين فراق و سوز و داغ اين جدايي چنان مي‌نالد كه هر صاحب ذوق را با خود و با درد خود همراه مي‌كند. تنوع در مباحث گوناگون مثنوي باعث نمي‌شود كه خواننده صاحب دل پي به اين موضوع نبرد كه زمينه اصلي تمامي اين مباحث عشق است كه مانند رشته‌اي آنها را به هم پيوسته است. حركت به جهت مشخصي كه همانا مبدأ هستي و عشق است، در تمام مثنوي مشهود است.
مولوي پس از بيان شكايت ني، بلافاصله داستان عشق پادشاه و كنيزك را آورده است. در اين حكايت نيز همانند بقيه حكايت‌هاي مثنوي مسائل با رمز و اشاره بيان شده است و سپس به تفسير آن پرداخته شده است.
در اين داستان به عشق انسان به انسان در نوع ابتدايي و مجازي آن اشاره شده است كه اين نوع عشق در كل پديده‌هاي هستي مشهود است و همانند كشش و ميل دوجانبه‌اي است كه خاك و گياه و باران و آفتاب و نر و ماده را در تمام عالم به سوي هم مي‌كشاند و عشق را نيروي محرك تمامي كائنات مي‌سازد. اين عشق كه قانون وجود است در همه عالم قاهرست و عشق جسماني انسان نيز از همين مقوله و در اين مرحله از عشق كه به قلمرو حيات حيواني مربوط است با ساير انواع حيوان تفاوت ندارد.
« معهذا در انسان عشقي هم هست كه ناشي از ماهيت انساني اوست و نه فقط در قياس با عالم حيواني بلكه در قياس با عالم ملائك هم مايه امتياز است و ناشي از نوعي دانش و شناخت است كه شايد آن را معرفت بايد خواند.»

نویسنده: شهناز اشرفي

[آیـدا]

« بررسي تجلي زن در آثار مولانا »

نوشته شده توسط | سایت جاودان

پس از برگزاري انواع و اقسام همايش‌ها و نشست‌هاي مربوط به مولانا، اكنون نوبت دفتر امور بانوان شهرداري است كه «تجلي زن در آثار مولانا» را دستمايه برگزاري يك‌همايش يكروزه كند.
در اين همايش كه دوشنبه 10 دي در تالار بتهوون خانه هنرمندان ايران برپا خواهد شد، دكتر خاكي، خانم دكتر صلاحي مقدم، دكتر فاضلي و خانم دكتر جودي از زواياي مختلف، درباره موضوع همايش سخن مي‌گويند.
البته به گفته عرفان نظرآهاري نويسنده، شاعر و طراح، اين همايش نخستين همايش از سلسله همايش‌هايي خواهد بود كه از اين پس توسط امور بانوان شهرداري برگزار مي‌شود.
مايش دوم به موضوع «تجلي زن در ادب عاشورائي» اختصاص دارد، اما سال مولانا با همه انرژي ناگهاني‌اي كه براي مراجعه به زندگي و – البته كمتر – آثار مولانا ايجاد كرد، مسئولان را تشويق كرد، در كنار همه همايش‌ها و نشست‌هاي فراوان امسال، اين همايش نيز دست‌كم موضوع تازه‌اي را هدف گرفته و تلاش كند پاسخي به بحث‌هاي انحرافي موجود باشد.
عرفان نظرآهاري در اين‌باره مي‌گويد: «سال مولانا سبب شد نشست‌ها و همايش‌هاي گوناگوني در ايران و سراسر جهان برگزار شود اما كمتر برنامه‌اي درباره نگاه مولانا به زن بوده است.
بنابراين دفتر امور بانوان شهرداري تصميم گرفت در كنار كارهاي ديگري كه براي رشد خانواده و نگاه معنوي به بانوان دارد، اين همايش يكروزه را نيز برگزار كند.»
اما اين مسئله، وقتي اهميت بيشتري مي‌يابد كه نظرآهاري به‌عنوان يكي از مشاوران شهرداري تهران ادامه مي‌دهد: «انتشار برخي آثار سبب شده است كه برداشتي زن‌ستيزانه در جامعه به‌وجود آيد كه برگزاري اين قبيل همايش‌ها مي‌تواند پاسخ به پاره‌اي از اين شبهات و نگاه‌هاي افراطي باشد.»
نظر آهاري كه دبير علمي همايش هم هست به رمان «كيمياخاتون» نوشته «سعيده قدس» اشاره مي‌كند كه در چند ماه گذشته از سوي نشر چشمه به بازار آمده است.
اما آيا پاسخ كيمياخاتون را كه ناگهان به يكي از پرفروش‌هاي ادبيات داستاني ايران تبديل شده و خيلي زود به چاپ سيزدهم رسيده، مي‌توان تنها با 4 سخنراني در يك روز داد؟ عرفان نظرآهاري مي‌گويد: «قرار نيست ما جواب كسي را بدهيم بلكه مهم اين است كه در جامعه، همه‌جور تضارب آرا وجود داشته باشد.
همان‌طور كه قبلا هم نقدهايي در اين‌باره چاپ شده است. درواقع مسلم است كه به اين شكل نمي‌توان اثر اين كتاب را از بين برد بلكه مي‌توان بابي را باز كرد كه اگر كسي دغدغه بيشتري داشت، موضوع را به‌طور دقيق‌تر دنبال كند.»
البته نظر‌آهاري به‌عنوان يك نويسنده نيز براي ارائه نگاه منصفانه به آثار مولانا، تلاش مي‌كند و با بازآفريني و بازنويسي آثار مولانا، برداشت خود را براي گروه‌هاي سني گوناگون منتشر خواهد كرد؛ چراكه به اعتقاد او «همه ما مسئوليم اما هركس در محدوده خودش و تا جايي كه اختيارات و توان كاري‌اش اجازه مي‌دهد.»
طرح اوليه نظرآهاري كه سال گذشته ارائه شده است، برگزاري همايشي گسترده‌تر با وجوه گوناگون بوده است. وي مي‌گويد: «قرار بود كار بزرگي با جنبه‌هاي مختلف نظير فيلم، نقاشي، خط، سي‌دي و... انجام گيرد كه متأسفانه فرصت‌ها از دست رفت.
شايد به اين علت كه در ماه‌هاي گذشته، تداخل زيادي در همايش‌هاي مرتبط با مولانا وجود داشت.»
حالا آنچه باقي مانده، 4 سخنراني است كه در 9 محور، موضوع همايش را طرح مي‌كنند. اما نظرآهاري نيز معتقد است: «اين درست است كه براي كارهاي ماندگار، بايد به درازمدت توجه داشت و اگر قرار است كار بنيادي و ساختاري اتفاق بيفتد، در حوزه كتاب است.
اما متأسفانه جامعه ما به كارهاي فوري علاقه دارد و انگار نوعي بي‌حوصلگي در سياستمداري ماست».


نویسنده: كامران محمدي

[آیـدا]

« کیستی در زبان و اندیشه مولوی »

نوشته شده توسط | سایت جاودان

از آن عرصه بی چون، جنبش موسیقیایی و ارکستراسیون کلام جریان یافته، علیرغم ساختار شکنی های معهود خود ریتم سجع و قافیه و بدیع می سازد اما نه به گزینش اختیاری واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلکه در نهایت بی خویشتنی واژگان به جریان می افتند.
مولانا با آن بی خویشتنی سخن می گوید و آن را از جهان فزونتر می بیند و نکته مرکزی و اصلی عالم می شناسد، جهان را تصویری می بیند که آن را در عین ناپیدایی می نگارد.
تو که ای در این ضمیرم که فزونتر از جهانی تو که نکته جهانی ز چه نکته می جهانی؟
تو کدام و من کدامم، تو چه نام و من چه نامم تو چه دانه من چه دامم؟ که نه اینی و نه آنی
تو قلم به دست داری، و جهان چو نقش پیشت صفتیش می نگاری و صفتیش می ستانی
وقتی که به دولت دیدار شمس، از خویشتن اعتباری به بی خویشتنی بالنده ره جست و ذوق درک عرصه بی خویشی را در خود یافت زان س به تحریک بی خودی، از منزلت بی خودی سخن ها گفت و از بی خویشتنی خود سپاس ها به جای آورد و در دیوان کبیر از با خودی و بی خودی چنین می گوید:

آن نفسی که با خودی، یار چو خار آیدت وان نفسی که بی خودی یار به کار آیدت؟!
آن نفسی که با خودی، خود تو شکار پشه ای وان نفسی که بی خودی، پیل شکار آیدت
آن نفسی که با خودی، بسته ابر غصه ای وان نفسی که بی خودی، مه به کنار آیدت
آن نفسی که با خودی، یار کناره می کند وان نفسی که بی خودی، باده یار آیدت
آن نفسی که با خودی، همچو خزان فسرده ای وان نفسی که بی خودی، دی چو بهار آیدت
او شان بی خودی را چنان می ستاید که گویی در تمام عمر، گمگشته مرموز او همین بی خودی بوده است که در زیر طاق و رواق مدرسه و در مطاوی قیل و قال علم و در کسوت ملایی و موعظه و پند و منبر و افتاء و فقاهت در جستجو آن بوده است که با دیدار شمس کار از کار

خاسته و به بی خودی ره جسته و مطلوب مرموز و پنهانی خود را یافته که:

گفت مقصودم تو بودستی نه آن لیک کار از کار خیزد در جهان
آخر الامر، سر مولانا که حتی بر خود وی نیز پوشیده بود از این پرسش شمس، (کیمسن) هویدا شد که شمه ای از آن نهان، در این دو اثر بزرگ به نمایش درآمده است. در واقع راز در آن حصه از وجود آدمی مکنون و مکتوم است که در معرض پدیده های عادی قرار نمی گیرد، آنگاه که حادثه ای عظیم و طوفانی آن قسمت از هستی را که راز نهایی وجود در آن نهفته است مورد اصابت قرار داد، آدمی در هر مرحله از شان و وقار و تمکین هم که باشد، از این انفجار به عالمی دیگر و فضایی مقتضی آن حادثه، منتقل شده به طوری که همه پیشینه خود را زیر پای می گذارد. موجودیت و ثقل هستی او به جهت نیستی بالنده انتقال می یابد که این نیستی، از وجود اعتباری پیشین بسی ارجمندتر و جاذبتر است، چندان که تمام هستی را در یک نفس می بلعد و از این انقلاب، شادمانی پاینده و جاوید، به شخص می بخشد که مولوی در بیت زیر از این عدم سپاسگزار و فرهمند است:

سپاس آن عدمی را که هست ما بربود ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود
به هر کجا عدم آید، وجود کم گردد زهی عدم که چو آمد ازو وجود فزود
به سال ها بر بودم من از عدم هستی عدم به یک نظر آن جمله را ز من بربود

جستجوی عدم در نهاد انسان رازی است که جز با چنین حوادثی ابراز نمی گردد. مولوی از کیستی خود دریافت که او راهی عدم و عاشق آن است. باید ثقل موجودیت اعتباری را فرو نهد و سبک بار، راهی عدمستان گردد. این انقلاب تمام حیثیت مولانا را متحول ساخت و زبان و بیان و بلاغت او را از دیگران ممتاز نمود و او را به حوزه فردیت خود رهنمون شد که تظاهرات حوزه فردی او به قرآن و خطاب الهی شباهت یافت، به طوری که بلاغت مثنوی را می توان برگرفته از بلاغت قرآن دانست.
تمامی مثنوی مولانا از جریان نو و نااندیشیده و بدیعی گزارش می کند که مولانا فی المجلس و به مقتضای مخاطب و به تقاضای حال و خیال به تقریر آورده است.
عصر مولانا حکم می کرد که اولاً اندیشه پایه گفتار باشد، ثانیاً گوینده و معنی ای که گوینده اراده کرده است، اصالت داشته و مخاطب و کلام، فاقد اصالت به حسال آیند، اما مولانا از این اصل تبعیت نکرده و مخاطب و کلام را ارج نهاد و متکلم و معنی را درگیر و پیرو کلام و مخاطب قرار داد. مثنوی او همه حکایت از اعتبار مخاطب و به تبع او ارجمندی کلام دارد. او در اعتبار مخاطب اندیشه خود را هم به تقاضای مخاطب می سپارد. در مثنوی، مخاطب او حسام الدین است که مولوی در تابعیت اندیشه و محتوای درونی خویشتن از حسام الدین می گوید:

گشت از جذب چو تو علامه ای در جهان گردان حسامی نامه ای
گردن این مثنوی را بسته ای می کشی آن سوی که دانسته ای

چندی از حسام الدین فاصله داشت و جذب او معطل بود که بدین سبب مثنوی تاخیر افتاد. مولوی در توجیه این تاخیر می گوید:

مدتی این مثنوی تاخیر شد مهلتی باید که تا خون شیر شد
چون ضیاءالحق حسام الدین عنان بازگردانید زوج آسمان
چون به معراج حقایق رفته بود بی بهارش غنچه ها نشکفته بود
چون ز دریا سوی ساحل بازگشت چنگ شعر مثنوی با ساز گشت

دوری حسام الدین، کار مثنوی و زبان مولوی را می بندد، آنگاه که مخاطب عزیز القدری همچون حسام الدین، در برابر مولانا ظاهر می شود، شعر مثنوی با ساز می گردد.
این نقل اصالت در مقام خطاب در مثنوی، یک رنسانس در دوره بلاغت بود. این رنسانس، بلاغت سلطانی و ادبیات بلاغی سیاسی را که در آن، گوینده و معنایی که گوینده اراده کرده است، مرکزیت و اصالت داشت، به بلاغت عام و اقتضای حال و اصالت کلام و مخاطب تحویل کرد. بلاغت سلطانی که این جانب این واژه را در بلاغت قدیم صحیح می دانم، با اعتبار و اصالت و مرکزیت مقام و منزلت سلطانی و مزیت منظور او آغاز می شد که در این مقام، مخاطب و نفس کلام از موقعیت توجه و ارتکاز می افتاد. این روش به تدریج، ادبیات گفتاری را با سیاست و مرکز قدرت آمیخته و به رکاکت و رخوت و درشتی و دشنام می کشید. چرا که قدرتمندان به قدرتشان اعتبار دارند و نه به کلامشان. اما کلام آنان به اعتبار قدرت و سیطره آن فریق، ملوک کلام به حساب می آمد و در صدر ادبیات جای می گرفت. شاید کلیشه معروف » کلام الملوک ملوک الکلام « نوعی تملق در برابر اعتبار قدرت ملوک از جانب فرودستان منفعل در برابر قدرت و شکوه ملوک باشد که توجه این سخن به خود ملک و پادشاه است و نه به نفس کلام.
مثنوی زاییده شرایط حاکم بر سخن (antex of situation) است که قدما از آن به حال خطاب تعبیر نموده اند. این تحول عظیم در حوزه بلاغت که هفتصد سال پیش در عرصه فرهنگ ایرانی اسلامی پدید آمده است، در مغرب زمین، در پایان قرن نوزدهم به معنی واقعی جریان پیدا کرد که موافق این رویکرد، زبان ذاتاً و بالطبیعه مورد توجه قرار گرفت.
مولوی در دو اثر گرانبهای خود، چونان نایی است که دیگری در وی می دمد و آن نوازنده که نای وجود مولانا را به نغمه و سرود در می آورد، همان مخاطب اوست. چنان که خود گفت:

مرا چو نی بنوازید شمس تبریزی

در مثنوی می گوید:

ما چو ناییم و نوا در ما ز توست ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست

آنگاه که به حیرانی فرو می رود باقی قصه را به شمس می سپارد که گویا پیش از اینکه تمام قصه را از شمس بگیرد خود از هوش رفته است.
بشنو ز شمس مفخر تبریز باقیش زیرا تمام قصه از آن شاه نستدیم
ضمیر مولانا مرغزاری است که از نی معشوق به جلوه و تحسین نشسته و از شیرینی او دل انگیز گشته است که در کلام مولانا ابراز می شود:
یا زب چه یاز دارم شیرین شکار دارم در سینه از نی او صد مرغزار دارم
تمام حول و هوای سخنان مولانا حکایت از اصالت و اعتبار مخاطب و کلام دارد که گوینده درگیر آن حال و مجذوب جاذبه و جولان کلام است. یک اشتراک لفظی قادر است مولوی را از صحنه ای به صحنه دیگر و از بوستانی به بوستان دیگر انتقال دهد بدون این که رابطه منطقی بین این دو فضا موجود بوده باشد.
در جولان تند و توسن کلام، منطق عقب می ماند، حداکثر از گرد و غبار آن اندک بهره ای نصیب می برد. کلام در عرصه هایی بی قید منطق، راه به تاریکی ها جسته و از ابداع و نوآوری سردرمی آورد. منطق وابسته به تجارب و اندیشه پیشین است و اجازه سرکشی به عرصه تاریکی و نامعلوم را نمی دهد. جولان کلام، خود نوعی عصیانگری در مقابل احتیاط و قیود عقل و مقررات منطقی است.
ساختار و سنجیدگی، ابتدا جریان نامحدود اندیشه را مقید و عرصه آن را ضیق می کند و به مقتضای آن، انتشار و توسعه عرصه کلام را محدود می سازد که این محدودیت یک ارتباط دیالکتیکی فیمابین اندیشه و کلام برقرار می سازد که در نتیجه، از تنگی حوصله اندیشه، کلام محدود و مضیق شده و از محدودیت کام اندیشه به قید کشیده می شود که این دور هرمنوتیکی در جهت مضیقه، همچنان به سوی پستی و فرود ادامه پیدا می کند. دور معرفتی از تعامل اندیشه و کلام در جهت توسعه به صورت دوکی اتفاق می افتد که در این دور، توسعه و بالندگی، اتفاق دارد. در چنین دوری، هر چرخه ای ضمن وسعت، ارتفاع هم پیدا می کند. در چنین فضایی کلام بر اندیشه سبقت دارد. اندیشه همان گودی و غدیر دوم است که حاصل سیر جولانی و دوکی کلام را قالب گرفته و در اصولی جای سازی می کند و از پی گفتمان رهسپار می گردد، بنابراین اندیشه سازی پس از تقریر آزاد کلام شکل می گیرد.
چنانکه مذکور افتاد در مثنوی، کمترین تداعی، مولانا را از یک جولانگاه به جولانگاه دیگر می کشاند و کلامی در پی آفرینش کلام و معانی و جستجوی معانی از مسیر معهود دور می شود. مثلاً در پایان حکایت » پادشاه جهود دیگر که در هلاک دین عیسی سعی نمود « مولوی در مقام تحذیر از فریب و اغترار به پدیده های شبیه حس ما یا شبیه مطلوب می گوید:
تا زر اندودیت از ره نفکند تا خیال کژ ترا چه نفکند
همین کلمه » چه « و معنای منظور در بیت فوق او را متوجه حکایتی می کند که در کلیله و دمنه تحت عنوان » الاسد و الثور « به تقریر رفته، مولوی این حکایت را از اختصار به تفصیل می کشد و در داستان پروری با دست باز بدون قید چندان گسترده عمل می کند که انواع گونه های معرفتی را طی این حکایت می آورد. از جمله جهد و توکل که در اشباع کردن هر کدام از مفاهیم این دو واژه حکایت را می گسترد و در طی حکایت، حکایت های دیگری را می آورد. از اصل حکایت دور می شود و پس از جولان و معانی فرعی به حکایت باز می گردد و همچنان در ظرفیت های واژگان توجه نموده و در اشباع آن ظرفیت ها از راه اصلی حکایت به بیراهه های پر مغز و نغز می جهد و در حکایت از واژه » چه « که اتفاقاً و به اقتضای آزادی زبان در حکایت پیشین آمده بود داستانی مفصل و دارای ظرفیت های معنا پذیر و اندیشه ساز می پردازد که آخرالامر، خرگوش به تدبیر و سیاست، شیر را در کنار چاه می آورد و او را به تصویر خویشتن که در آب افتاده بود تحریک نمموده و به تهور وامی دارد که آن شیر به تصویر خویشتن حمله می برد و به چاه افتاده و تلف می شود. در تمام این حکایت، جولانداری با کلام و تداعی هاست. اصول و قواعد تالیف و مقررات سنجش و ساختار از اعتبار ساقط شده است.
در حکایت پیر چنگی، آنجا که عمر در خواب به امر نامعهودی ملهم می شود و در تعجب فرو می رود که این معهود چیست ؟ مولانا شان و ممیزه الهام را شرح می دهد که ندایی غیبی که اصل همه بانگ هاست که در مقابل آن ندا، بقیه بانگ ها صدایی بیش نیست و برای فهم و تقریر آن ندا گوش و لب لازم نیست لذا ترک و کرد و پارسی و عرب همه آن را درمی یابند، همین تداعی، مولوی را از خواب دیدن عمر به مفهوم الهام منتقل نموده و از بیان مفهوم الهام به سخن گفتن چون انتقال پیدا کرده و به داستان نالیدن ستون حنانه از هجر پیامبر (ص) متوجه می شود و از اصل داستان دور شده، به داستان های فرعی متوجه می شود و معنای بلندی را در آن می آفریند. برای نمونه به تحویل جاذبه های تداعی و پیروی مولوی از آن تداعی ها همین قطعه از حکایت خواب دیدن عمر را ذیلا می آوریم:

آن زمان حق بر عمر خوابی گماشت تا که خویش از خواب نتوانست داشت
در عجب افتاد کاین معهود نیست این ز غیب افتاد بی مقصود نیست
سرنهاد و خواب بردش خواب دید کامدش از حق ندا جانش شنید
آن ندایی کاصل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و این باقی صداست

از همین بیت، حکایت از مسیر خود منحرف شده و از پی تداعی معانی ابتدا ندای حق را که الهام است توضیح می دهد و از آن هم به نطق جهان راه می جوید:

ترک و کرد و پارسی گو و عرب فهم کرده آن ندا بی گوش و لب
خود چه جای ترک و تاجیک است و زنگ فهم کردست آن ندا را چوب و سنگ
هر دمی از وی همی آیه الست جوهر و اعراض می گردند هست
گر نمی آید بلی زایشان ولی آمدنشان از عدم باشد بلی
زانچه گفتم من ز فهم سنگ و چوب در بیانش قصه ای هش دار خوب

خواب دیدن عمر را آغاز کرد و از پی تداعی افتاد و اصل داستان را معطل گذاشت تا کجا و کی دیگر بر سر داستان می آید و بار دیگر تداعی های تازه ای او را از ره به در کند. مولوی در توجیه این بیراهه های نغز می گوید:

بل گناه او راست که عقلش ببرد عقل جمله عاقلان پیشش بمرد
جلوه پر فروغ معانی مولوی را از عرصه معهود و حوزه خود به بساط بالندگی و احساس، به عرصه جنون می کشاند که از قاعده های دست و پا گیر آزادش می سازد. مولوی موافق یک کلیشه معروف عربی در عرصه کلام می درخشد » الکلام یجر الکلام « ترجمه کلیشه ای این جمله به فارسی این است که می گویند » حرف، حرف می آورد « اما در عالم مولانا این » حرف، حرف می آورد « چه بساط گسترده و چه ژرفایی به تقریر آورده و چه تعالی و ارتقایی را باعث شده است. مثنوی مولانا در سیر گفتاری خود منبر را تداعی می کند که گویی مولانا بر منبری نشسته و با مخاطب مستقیم خود به سخن پرداخته و به اقتضای حال از شاخه ای به شاخه می پرد و از مطلبی و به مطلب دیگر رو می کند و تمثیل ها و تنظیرها و تشبیه ها می آورد، حال مخاطب را می نگرد و به قدر همت آنان نکته می آفریند که شان حضور و گفتار و مخاطب به قاعده ها سبقت می جوید و پیشانی مخاطب لوح کحفوظ گردیده و تلقین معنا می کند چنانکه خود می گوید:

لوح محفوظ است پیشانی یار راز کونینش نماند آشکار
او مخاطب را خلاق و آفریننده و احضار کننده مطالب و مفاهیم و بلاغت ساز و صنعت بدیع آفرین، معرفی می کند در جایی از مثنوی، در بیان این معنا حدیثی از نبوی شریف را به تشریح می کشد که » ان الله یلقن الحکمه علی قلوب الواعظین بقدر همم المستمعین « خداوند حکمت را به مثابه همت شنوندگان، بر قلوب واعظان تلقین می کند. در شرح این حدیث می گوید:

جذب سمع است ار کسی را خوش لبی است گرمی و وجد معلم از صبی است
جذب سمع را مایه خوش لبی می داند، گوش خوب جنباننده زبان خوب و چالاک است. گوش، باعث و جنباننده بلاغت است نه اندیشه صاحب کلام. اندیشه به اقتضا و خواست گوش های قابل، جریان پیدا می کند. بلاغت سیاسی و سلطانی و عالمانه به بلاغت احساسی رشید راه پیدا می کند چون شنونده در عین توجه و دقت و علاقه مندی از زمره فرهیختگان نیست، لذا » مولانا روزی » خم « را » خمب « گفت شاگردان، او را متنبه ساختند که صحیح این کلمه خم است. او گفت: بی ادب ! اینقدر دانم لیکن صلاح الدین خمب فرموده است. صلاح الدین زرکوب که از زمره عوام بوده از اجله مریدان مولانا به حساب می آمد که در واقع با حسن حضور خویشتن و جذب سمعش، مولانا را تعلیم می داد. عجبا، مولوی از مریدان نکته می آموزد و به حسام الدین می گوید:

گردن این مثنوی را بسته ای می کشی آن سوی که دانسته ای
ای ضیاء الحق حسام الدین بگیر یک دو کاغذ برفزا در وصف پیر
بر نویس احوال پیر راه دان پیر را بگزین و عین راه، دان

ملایی که پس از سی و چند سال ملایی از صولت حادثه ای عظیم چنان دخل و حاصل مدرسه و طاق و رواق آن را سپرده است که از عوامان نکته آموخته و به تلقین مریدان تکلم می کند و با رفتن حسام الدین شریان گفتاری او می خشکد و با رجعتش این رگ جریان می یابد در عرصه شاعری نیز خود را به ذوق جاذبه مخاطب سپرده و از تکلف های عالمانه دوری می کند. اشعار مولانا اندیشه یار است و تظاهرات خیال معشوق به صورت شعر درمی آید. او می گوید: شعر من شعر نیست بلکه تظاهر جوشش خون است.
» خون که می جوشد منش از شعر رنگی می زنم «
اندیشه وصال و دیدار دلدار، او را به تقریر و ابزار وامی دارد. سلاست و روانی اشعار او مولود ذوق اوست و نه حاصل تکلف و صنعت او:

قافیه اندیشم و دلدار من گویدم میندیش جز دیدار من
در حکایت و قصص مثنوی از قلاووزی ذوق، جایگاه های شخصیت های داستان ها پیوسته تغییر پیدا می کند و چه بسا که در آغازین فرازهای داستان، مولانا به عنوان داستان پرداز در جای شخصیت داستان به ابراز عقیده مستقیم می پردازد و سخن خود را می زند و داستان از روند عادی خود بریده می شود. مثلاً در قصه » اعرابی درویش و ماجرای زن او « مولانا از زبان زن اعرابی شکایت می آغازد که از سر فقر و املاق مویه می کرد و از شوی خود گله ها می نمود، از همان آغازین فراز داستان پس از دوازده بیت، مولانا خود داخل داستان شده و سخن خود را بر اصل داستان می افزاید و از یم تداعی ضعیف به سخنان قوی منتقل می شود. آنجا که زن از فقر می نالد و به شوی خود نهیب می زند که در میان عرب عطا و بذل، غزوه و جنگ، مایه فخر و مباهات است اما ما بر گدایی می تنیم و مایه ننگ عرب شده ایم.

چه عطا ما بر گدایی می تنیم مر مگس را در هوا رگ می زنیم
گر کسی مهمان رسد گر من منم شب بخسبد قصد دلق او کنم

از همین تداعی که اعراب اهل بخشش اند و باید مهمان ارباب عطا شد و نه بخل و امساک. مولوی به موضوعی ره می جوید با عنوان » مغرور شدن مریدان محتاج به مدعیان مغرور … « و می گوید:

بهر این گفتند دانایان به فن میهمان محسنان باید شدن
تو مرید و میهمان آن کسی کاو ستاند حاصلت را از خسی
نیست چیره چون ترا چیره کند ؟ نور ندهد مر ترا تیره کند

چنان مرموز از داستان اعرابی به موضوع مدعیان دروغین قلاووزی و شیخوخیت عرفان منتقل می شود که گویی خود مولانا به عنوان یک شخصیت سوم وارد قصه شده و با موضوعی مستقل در داستان ابراز عقیده می کند. بعد از چند دقیقه حکمت، بار دیگر شخصیت های داستان را به گفتمان و طی ماجرا وامی دارد. این شیوه ضرورترین شیوه یک انسان شالوده شکسته است حقیقتاً هم مولانا یک موجود شالوده شکسته است، که از یک حادثه شگفت انگیز شالوده فقاهت و ملایی او فرو ریخته و ساختار شیخی و قلاووزی او شکسته و نظام زندگی عادی او به هم ریخته است بنابراین متن شالوده شکسته، از چنین شخصیت شالوده شکسته متوقع است. او از ساختار پیشین خود به شاکله زهد اشاره می کند که پس از شکستن آن شاکله ترانه گوی شده است.

زاهد بودم ترانه گویم کردی سر حلقه بزم و باده جویم کردی
سجاده نشین باوقاری بودم بازیچه کودکان کویم کردی

سجاده نشینی و وقار، ساختار یک مرد ملای چهل ساله است که در اثر یک ملاقات غریب چنان از هم پاشیده است که جهان و جهانیان در طی قرون و اعصار از آن متاثر شده اند، ملای شریعتمدار و زاهد مآب و امام شهر را بنگر که چگونه از اعتبار و متانت و وقار به هم ریخته است که ذوق باده در سر و زلف یار در دست آرزوی رقص و دست افشانی دارد.

یک دست جام باده و یک دست زلف یار رقصی چنین میانه میدانم آرزوست

چنان مستانه و پرآشوب و از خود رسته سخن می گوید که گویی هرگز ره مدرسه و مسجد نمی شناخته و ساختار ملایی و فقاهت به خود نگرفته است، الا اینکه شور و شیدایی و شطح و پریشانی او از رسوبات مدرسی و احوال مسجدی گزاره دارد که در شطح تالی این رسوبات را می بینید:

چو وضو ز اشک سازم بود آتشین نمازم در مسجدم بسوزد، چو بدو رسد اذانی
رخ قبله ام کجا شد که نماز من قضا شد ز قضا رسد هماره به من و تو امتحانی
عجبا نماز مستان، تو بگو درست هست آن ؟ که نداند او زمانی، نشناسد او مکانی
عجبا دو رکعت است این؟ عجبا که هشتمین است؟ عجبا چه سوره خواندم؟ چو نداشتم زبانی
در حق چگونه کوبم که نه دست ماند و نه دل ؟ دل و دست چون تو بردی، بده ای خدا امانی
به خدا خبر ندارم، چو نماز می گزارم که تمام شد رکوعی، که امام شد فلانی
پس از این چو سایه باشم پس و پیش هر امامی که بکاهم و فزایم ز حراک سایه بانی
به رکوع سایه منگر، به قیام سایه منگر مطلب ز سایه قصدی، مطلب ز سایه جانی


نویسنده: دکتر حبیب نبوی

[آیـدا]

« مفهوم وطن نزد مولانا »

نوشته شده توسط | سایت جاودان

جلال الدین محمد مولوی در بلخ (خراسان بزرگ) به دنیا آمد و به همراه خانواده خود به قونیه (آسیای صغیر یا ترکیه امروزی) مهاجرت کرد.
شاعر بزرگ ایران در سالهای میانی زندگی چند سالی نیز در شام زیست اما بیشتر زندگی خود را در قونیه گذراند و از همین جا نسبت "رومی" گرفت.
امروزه ملل و اقوامی چند، از آسیای میانه تا آسیای صغیر، مولانا را از خود می دانند و این تفاخر گاه تا مرز تعصب و خصومت نیز پیش می رود.
این در حالی است که مولانا تعلق به سرزمین یا زاد و بوم را امری فرعی یا حتی بی ‌اهمیت می دانسته و با مفهوم "وطن" به معنای امروزین آن، یکسره بیگانه بوده است.

مفاهیم تازه و کهنه

در گذشته و در دوران تسلط ساختارهای فئودالی و عشیره ای، پادشاهان، حکام یا رؤسای قبایل بر قلمروهایی کوچک و بزرگ حکومت می راندند که مرزهای معین و پایداری نداشتند.
این واحدهای جغرافیایی ناپایدار در روزگار پیشین، خطه، ملک یا دیار خوانده می شدند که تعریف جامع و مانعی از آنها نبود، ساکنان این سرزمینها نیز جمعی "شناور" یا ناپایدار بودند که بیش از هر چیز با تعلق یا وابستگی به ساختارهای قبیله ای یا مجتمعهای دهقانی شناخته می شدند و نه به واحدهای خاص سیاسی.
پس از سده های میانه و در آستانه عصر جدید بود که اقوام و قبایل پراکنده، بر پایه علقه های فرهنگی و پیشینه تاریخی به هم پیوستند و با تکیه به هویتی مشترک، واحد سیاسی ملت را پایه گذاشتند، این روند با تأسیس دولتهای ملی، شکل نهائی و پایدار خود را پیدا کرد.
ملت در تعبیر امروزین واحد بزرگ انسانی است که جماعتها و اقوام انسانی را با فرهنگ و آگاهی مشترک به هم پیوند می دهد، این مفهوم در روندی طولانی به جای مفاهیم کهنه و سنتی مانند خلق و امت و رعیت نشست.
کشور یا مملکت به معنایی که ما می شناسیم بر پایه دو مفهوم دیگر در جهان بینی مدرن یعنی دولت و ملت قوام گرفته است.
وطن یا میهن در دنیای امروز بر کشوری دلالت دارد که از نظر جغرافیای سیاسی دارای مرزهای مشخص بین المللی باشد و توسط هیئت حاکمه ای معین اداره شود.
می توان نتیجه گرفت که وطن با بار سیاسی کنونی آن نمی توانسته برای شاعران گذشته ایران مانند مولوی شناخته شده باشد، حتی برای شاعر ایراندوستی مانند فردوسی، وطن بیشتر بار و ارزش فرهنگی داشته است تا سیاسی.
البته برای مردم فارسی زبان، وطن (یا میهن) واژه ای آشنا بود اما معمولاً فراتر از مرزهای محدود شهر زادگاه یا اقامتگاه آنها دلالتی نداشت.
در ایران از نیمه قرن نوزدهم و در رویارویی با جهانگشایی غرب بود که مفهوم وطن به معنای واحدی سیاسی در برابر ممالک یا کشورهای خارجی شکل گرفت.
در اوائل قرن چهاردهم (هجری قمری) و آستانه نهضت مشروطه بود که در ایران حس همبستگی ملی زاده شد و بر پایه آن عشق به وطن، به مثابه تعلق به سرزمین یا کشوری واحد برای ملتی همبسته و یگانه در آگاهی یا وجدان مردم شکل گرفت.

وطن برای مولانا

مولانا شاعر بزرگ ایران نمی توانسته با مفهوم امروزین وطن آشنا باشد و از آن بیشتر، نسبت به آن تعصب داشته باشد.
واژه وطن بارها و به معانی گوناگون در شعر مولانا تکرار شده است اما همواره مدلول یا معنایی بس خردتر و محدودتر از معنای آشنای امروزین دارد.

در بسیاری از اشعار مولانا وطن تنها به معنای مقر و جایگاه است، مانند بیت زیر:

عقل جزوی آفتش وهمست و ظَن
زانک در ظلمات شد او را وطن

یا:

بلبلان را جای می زیبد چمن
مر جعل را در چمن خوشتر وطن

در برخی از ابیات، وطن به معنای لانه و کاشانه است یا مسکن و مأوا:

هم نه ای هدهد که پیکی‌ ها کنی
نه چو لک‌ لک که وطن بالا کنی

یا:

من نسازم جز به دریایی وطن
آبگیری را نسازم من سکن

یا:

هر که را گلشن بود بزم و وطن
کی خورد او باده اندر گولخن؟

در مواردی دیگر، وطن مرادف خان‌ و مان و سرای یا به طور ساده، به معنای خانه یا محل سکونت آمده است:

یاد آمد در زمان زن را که من
چون فرستادم ورا سوی وطن؟

یا:

دیده ام خود بارها این خواب من
که به بغداد است گنجی در وطن

یا:

گفت: بسم الله مشرف کن وطن
تا که فردوسی شود این انجمن

در وجه فعلی، "وطن" یا موطن کردن به معنای جای گرفتن و اقامت کردن است:

هر خیالی که کند در دل وطن
روز محشر صورتی خواهد شدن
هر دو بستر گسترید و رفت زن
سوی ختنه سور، کرد آنجا وطن
و در وجه اسمی به معنای مطلق "اقامت" آمده است:
قول پیغمبر شنو ای مجتبی
گور عقل آمد، وطن در روستا

در شعر فارسی نیز رایجترین معنای وطن، شهر زادگاه یا اقامتگاه دائمی انسان است، چنانکه سعدی گفته است:

سعدیا حب وطن گرچه حدیثی ‌ست شریف
نتوان مرد به سختی که من آنجا زادم
یا آنجا که می گوید:
خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز
که برکند دل مرد مسافر از وطنش

و خواجه حافظ به زادگاه یا موطن خود (شیراز) نظر دارد، آنجا که می گوید:

من کز وطن سفر نگزیدم به عمر خویش
در عشق دیدن تو هواخواه غربتم

وطن با این برداشت نیز بارها در شعر مولانا تکرار شده و بیشتر در برابر سفر یا غربت آمده است:

اشتهای گول گردی آمدت
یا ملولی وطن غالب شدت؟
خویشتن مکشید ای مرغان که من
نه مقیمم، می روم سوی وطن

مولانا و 'وطن‌ دوستی'

عشق و علاقه به وطن در گذشته های دور نیز رواج داشته است اما بی گمان با معنا و مفهومی دیگر.
بسیاری از پیروان اسلام برای عشق طبیعی خود به زاد و بوم یا سرزمین نیاکان، به حدیثی معروف استناد می کنند، که نقل شده است: "حب الوطن من الایمان".
گفته اند که این حدیث در دوران شکلگیری هویت ملی در اواخر قرن نوزدهم، هم در ایران و هم در سایر بلاد اسلامی نقشی بارز داشت و نخستین نسل ملی گرایان مسلمان از حدیث نبوی پشتوانه ای ساختند برای پیشبرد نهضتهای ملی.
اما روشن است که پیشروان عصر روشنگری در ممالک اسلامی (با جا به جایی مفهومی) برداشتی معاصر و مدرن از "وطن" ارائه کردند که بر پایه مفهوم تاریخی "ملت" استوار بود، در حالی که گفتمان دینی، تنها مفهوم ایستای "امت" را مشروع و معتبر می شناخت.
مولانا در برخورد با مفهوم "وطن" حتی از بینش دینی سنتی نیز فراتر می رود؛ او نخست به عنوان مسلمانی اصولی، دلبستگی به زادوبوم را به خاطر اعتقاد به "امت اسلامی" رد می کند و سپس به عنوان عارفی متأله، نسبت به برداشت ظاهری و سطحی از مفهوم "وطن" در حدیث نبوی هشدار می دهد:

همچنین حب الوطن باشد درست
تو وطن بشناس ای خواجه نخست

و در ابیات زیر با روشنی بیشتری برداشت ظاهری و عینی از حدیث نبوی را رد می کند:

از دم حب الوطن بگذر، مایست
که وطن آنسوست جان، این سوی نیست
گر وطن خواهی گذر آن سوی شط
این حدیث راست را کم خوان غلط

بنابراین "وطن" برای مولانا معنایی باطنی یا قدسی دارد؛ او وطن را جایگاه و مکانی خارجی نمی داند بلکه "لامکانی که در او نور خداست".
از این دیدگاه، وطن منزل ازلی یا خاستگاه لاهوتی نوع بشر است که آدمی از آن جدا افتاده است؛ همان نیستانی است که "نی" از دوری آن ناله سر می دهد و همان هندوستانی که "طوطی" از دوری آن به سوز و گداز می افتد و ...
با این رویکرد عرفانی است که مولانا مهر و دلبستگی به این دنیای ناپایدار یا عالم فانی را نکوهش می کند.
در "منطق ایمانی" او تنها "عالم باقی" یا آن "وطن" جاوید است که شایسته ستایش و پرستش است؛ تنها با دوری از این وطن ظاهری (عالم فانی) و پیوستن به آن وطن حقیقی (وطنگاه بقا) است که انسان به ذات حق نزدیک می شود.

مولانا در غزلی تمایز این دو "وطن" را بروشنی توضیح داده است:

سر ز کفن بر زن و ما را بگو
کز وطن خویش چرا می‌ روی؟
نی غلطم، عاریه بود این وطن
سوی وطنگاه بقا می‌ روی

در داستانی از مثنوی، مردی در بستر مرگ می افتد و چون زن در اندوه از دست دادن او ناله سر می دهد، مرد با او عتاب می کند:

گفت جفت: امشب غریبی می روی
از تبار و خویش غایب می شوی
گفت: نه نه، بلکه امشب جان من
می رسد خود از غریبی در وطن

این برداشت عارفانه از "وطن" برای حافظ نیز شناخته بوده، چنانکه در غزل زیر به همین نکته نظر دارد و رسیدن به آن را آخرین منزل در سیر و سلوک عرفانی می داند:

زین سفر گر به سلامت به "وطن" باز رسم
نذر کردم که هم از راه به میخانه روم
تا بگویم که چه کشفم شد ازین سیر و سلوک
به در صومعه با بربط و پیمانه روم

و باز در ادامه همین سنت عرفانی است که شیخ بهائی طی ابیاتی در توضیح حدیث "حب الوطن" (در منظومه نان و حلوا) برداشت زمینی یا ناسوتی از وطن را نقد کرده است:
در این شعر حریف می گوید: "از ایمان بود حب الوطن" و شیخ به او پاسخ می دهد:

این وطن، مصر و عراق و شام نیست
این وطن، شهری ست کان را نام نیست
زانکه از دنیاست، این اوطان تمام
مدح دنیا کی کند «خیر الانام»
حب دنیا هست رأس هر خطا
از خطا کی می‌ شود ایمان عطا
ای خوش آنکو یابد از توفیق بهر
کاورد رو سوی آن بی ‌نام شهر
تو در این اوطان، غریبی ای پسر
خو به غربت کرده‌ ای، خاکت به سر
آن قدر در شهر تن ماندی اسیر
کان وطن، یکباره رفتت از ضمیر
رو بتاب از جسم و جان را شاد کن
موطن اصلی خود را یاد کن
زین جهان تا آن جهان بسیار نیست
در میان، جز یک نفس در کار نیست

آخرین نکته قابل ذکر در دوری مولانا از تعلقات زمینی آن است که او به زبان فارسی نیز، که بی گمان خود در شکوفایی و باروری آن نقشی برجسته داشته، علاقه خاصی ندارد.
استاد و مراد مولانا یعنی شمس تبریزی به زبان فارسی دلبستگی و الفتی ویژه داشت: ”زبان پارسی را چه شده، بدین لطیفی و خوبی ... آن معانی و لطایف که در پارسی آمده است در تازی نیامده است.“ (مقالات شمس) اما مولانا آشکارا زبان "امت" را بر زبان خود برتر می داند:
پارسی گو گرچه تازی خوشتر است.


منبع: بی بی سی

[آیـدا]

« مولانا و پست مدرنیسم »

نوشته شده توسط | سایت جاودان

گفتگوی سعید حقیقی با دکتر محمد ضیمران

به نظر شما بن بست های عقل مدرن و درمجموع آن چه پست مدرن ها در رابطه به مدرنیته ادعا می کنند چه است؟ قبلاً خدمت شما عرض کنم که مدرنیته یک جریان بسیار بسیار گسترده و وسیع است که در واقع نمی شود آن را به چند مشخصه خلاصه کرد.
اما در عین حال مدرنیته باتمام جامعیتی که داشته در حقیقت یک سلسله تنگنا ها و محدودیت هایی را به دنبال آورده که باعث شده که یک حرکت تازه ای به نام حرکت پست مدرن ( در به اصطلاح جهان غرب و بعد درجا های دیگر) مورد بررسی قرار گیرد. و به اصطلاح آثار متعددی در زمینه خصوصیات و ویژگی های پست مد رن به چاپ برسد که در حقیقت من می توانم این مشخصه ها را که به عنوان محدودیت در مدرنیته مطرح بوده این طور خلاصه کنم:
به طور کلی مدرنیته پیام آور به اصطلاح وضعیتی است که بشر و به طور کلی انسان دراول شخص مفرد محوریت و موضوعیت پیدا می کند و بنا بر این همه چیز براساس این محور و کانون مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد. و یکی از محدودیت های که پست مدرن ها به مدرنیته به اصطلاح منسوب می کنند همین محدویتی است که همه ی عالم از منظر «من» مورد بررسی قرار بگیرد.
دوم این که در جریان به اصطلاح حاکم شدن فلسفه مدرن فرم جانشین محتوا می شود و محتوا به کلی کنار می رود و باز این یکی از مفاهیم و مقولاتی است که محدودیت های زیادی را به دنبال دارد.
از طرف دیگر مدرنیته مبتنی بر یک سلسله مراتب ارزشی است که از انسان شروع می شود و هرقدر از محوریت انسان دورشود ارزش آن کاهش پیدا می کند. که پست مدرن ها این را به عنوان یک نقیصه عمده قلمداد می کنند.
از طرف دیگر مدرنیته همیشه به پیامد ها و نتایج می پردازد و آن را ملاک ارزیابی قرار می دهد. ولکن تفکر پست مدرن فرایند ها را به عنوان جریانات مهم قلمداد می کند و بنابرین این هم یکی از نقایصی است که برای مدرنیته در نظر گرفته اند.
از طرف دیگر مدرنیته همواره بر حضور و فراپیشی امور تاکید می کند در حالی که در فلسفه پست مدرن «بیاب» به عنوان یک محور نا اندیشیده مد نظرقرار می گیرد و از خصوصیات دیگری که مهم است کانونی بودن مدرنیته است که در فلسفه پست مدرن پراگندگی، افشانش و به طور کلی محور زدایی اساس فکر است.
بنابراین یکی از هدف ها و آماج های انتقاد مدرنیته، سنت بوده که در حقیقت در تفکر پست مدرن سنت مجدداً مورد ارزیابی قرارمی گیرد و اهمیت اش در شکل گیری فرایند های حضور و جریانات اکنونی مدنظر قرار داده می شود که مدرنیته همیشه به اصطلاح آن را به عنوان یک ضد ارزش قلمداد می کرده است.
بنابراین فرادهش سنت برای نخستین بار در تفکر پست مدرن از اهمیت برخوردار می شود. شاید هم توجه پست مدرن ها به چهره های برجسته یی چون مولانا بر همین محور متکی باشد.
ولی با توجه به اشاراتی که شما داشتید چه وجوه اشتراکی میان دیدگاه ها و اندیشه های مولانا با دیدگاه ها و اندیشه های پست مدرن می توانند وجود داشته باشند، به یک معنای دیگر می خواهم نظر شما را در مورد عقلانیتی که مولانا مطرح می کند و عقلانیتی که پست مدرنیته مطرح می کند بدانم؟
عقلانیتی که متفکرین مدرن مطرح کردند بیشتر عقلانیت ابزاری است که محدود می شود به رابطه ای در واقع بین وسیله و هدف و حال آن که در عقلانیت پست مدرن این محدودیت وجود ندارد.
تفکر مولانا هم در حقیقت از حیطه عقل ابزاری فراتر می رود و بنابر این ساحت های گوناگون عقلیت وبه خصوص عقل متافزیکی بسیارحایز اهمیت می شود و شاید به این علت است که متفکرین پست مدرن توجه ویژه کردند به اندیشه های مولانا و به خصوص مفهومی که مولانا در اشعار خودش راجع به عقل و به طور کلی عقلیت مد نظر قرار می دهد. و به تعبیر دیگر در فلسفه مدرن عقلیت جزوی ملاک است و حال آن که در نگاه پست مدرن وهمین طور نگاه مولانا عقلیتی وسیع ترازعقل جزوی ملاک است.
عقل جزوی به اموری که کاملا در زمینه مسایل روزمره وجود دارند، توجه می کند و ازساحت های به اصطلاح فرا زمینی غافل می شود، در حالی که عقلیتی که مولانا مدنظر داشته عقلیتی است که درحقیقت معطوف است به ساحت های وسیع تری که عشق و به طورکلی مفاهیمی از این دست را در بر می گیرد و حال آن که در عقلیت مدرن این مفاهیم کاملاً کنار می روند.
دراندیشه مولانا مفاهیمی چون تکثر گرایی و نوع دوستی یا بشر دوستی، انتقاد از قدرت هم به نحوی مطرح شده این مفاهیم با مفاهیمی که پست مدرن ها و به خصوص در جهان امروز مطرح است چقدر باهم نزدیکی می توانند داشته باشند، آیا این تلفیق واقعاً یک تلفیق واقعی است یا این که انسان امروز به نحوی با توجه به هرمونتیک مدرن از مولانا یک برداشت خود را ارائه می کند.
سوال بسیار جالبی است و من باید عرض کنم که در واقع تفکر مدرن بر محور به اصطلاح گرایش مونستیک یا گرایش یکتا محورو وحدت گرا تکیه دارد و حال آن که اندیشه های پست مدرن بیشتر کثرت گرا و چند گانه است . بنابرین در اندیشه های مولانا هم اشاره به کثرت، اشاره به تنوع، اشاره به گستردگی به وفور دیده می شوند. حالا آیا چه مناسبتی بین کثرت گرای پست مدرن و اندیشه های مولانا وجود دارد این در حقیقت یک نگاه هرمونوتیک است به قول خود شما به مولانا.
بنابرین هر عصری انسان ها مسایل را از دیدگاه عصر خود شان مد نظر قرار می دهند و هیچ اشکالی هم ندارد که من انسان به اصطلاح امروزی مولانا را برحسب معیارهای حاکم بر روح زمانه خودم تعبیر کنم و هیچ کس هم نمی تواند تحلیل مطلقی از اندیشه ها عرضه کند.
بنابر این انسان به ضرورت محدودیت و کران مندی ذهن خودش همیشه در زمان قرار می گیرد و بنابر این هرمونیک وسیله ی است که او را مرتبط می کند با معنا ها. انسان امروزی هم مولانا را از همین دریچه خودش نگاه می کند که یکی از ویژگی های پست مدرن کثرت گرایی است که در اشعار مولانا هم به نوعی به آن اشاره شده، اما باید به اصطلاح روح زمانه را هم در این جادر نظر گرفت.
انسان امروز، انسان قرن بیست و یک مشکلات خود را دارد و تلاش دارد برای این مشکلات راه حل های را جستجو کند، به همین دلیل توجه به عرفان و توجه به مولانا در اشکال مختلف از راه برد های پنداشته می شوند که انسان امروز را به حل آنچه که به عنوان چالش و مشکل در برابرش قراردارد، کمک می کنند. عمده ترین چالش ها و مشکلات انسان امروز چه می توانند باشند که پاسخ آن را از مولانا دریافت کنند؟
عصر جدید به دنبال خودش ضمن راحتی ها و دست آورد های که داشته مشکلات خاص خودش را هم دارد و بنابراین آن چیزی که در حقیقت در دنیای مدرن مبنا بوده است، نوعی به اصطلاح ماشین گرایی و میکانیزه شدن همه ی هستی است و بنابر این چنین وضعیتی که درحقیقت کمبره ی تکنولوژی و علم انسان قرار می گیرد.
بنابر این بایستی که دنبال راه های باشد که معضلاتی را که ناشی از چنین وضعیتی است با آن ها رو به رو شود و بنابر این آن خشونتی که از حاکمیت علم و تکنولوژی ناشی می شود معمولاً به وسایلی در فرادهش فرهنگ وسنت وجود دارد و از جمله عرفان و به خصوص در قلمرو فرهنگ های خاور میانه یی که ممکن است راه های را برای ملموس کردن و تلطیف دادن شرایط و معضلات او فراهم کند و بنابر این شاید یکی ازعلل گرایش به عرفان هم درعصر حاضر همین مسأله باشد.
امروز در افغانستان نیز بحث های پست مدرن به انواع مختلف مطرح می شود، از جمله در ادبیات و در زمینه های علوم اجتماعی، سیاست و جامعه مدنی . می خواستم از شما بپرسم که آیا ما می توانیم بگوییم که در وضعیت پست مدرن قرارداریم و آیا تیوری های پست مدرن می توانند برای ما کار ساز باشند، به خصوص در شرایطی چون شرایط افغانستان.
بدیهی است نظربه این که مجموعه فرادهش سنت و مدرنیته یک جا در یک فرهنگی مثل فرهنگ افغانستان و فرهنگ ایران و به طور کلی فرهنگ های خارو میانه و جود دارد به هر حال نمی شود که ما مطلق مدرنیته را مبنی قرار دهیم و بنابر این فرهنگ پست مدرن این امکان را برای ما فراهم می کند که بتوانم از پدیده های که پیش روی ما در حقیقت اتفاق می افتد و به طور کلی روزمره با آن ها مواجه هستیم، ابزاری برای تحلیل آن ها داشته باشیم. به عقیده من فرهنگ پست مدرن چنین امکانی را فراهم می کند.
اما اگر مثلاً بگویم که ما در عصر پست مدرن قرار گرفتیم شاید ایراداتی را بر چنین برداشتی وارد کنند، به چه دلیل؟ به دلیل این که خیلی ها معتقد اند که پست مدرن را نباید به یک دوران تاریخی اطلاق کرد، بلکه پست مدرنیته به طور کلی یک گرایش است، یک نگاه است، یک مقوله ی است که ما را مجهز می کند که بتوانیم محدودیت ها و در واقع دشواری های مدرنیته را ارزیابی کنیم و با یک نگاه انتقادی با مدرنیته رو به رو شویم .
بنابر این به عقیده من پست مدرنیته می شود بگوییم که یک وضعیت فرهنگی است، می شود گفت یک جنبش هنری- فلسفی- علمی است، می شود گفت که یک نوع نگاه سیاسی است به مسایل روزمره.
و بنابراین نباید آن را محدود کرد به مفهوم تاریخی قضایا، که بگوییم حالا در عصر پست مدرن قرار گرفتیم. بنابر این باید متوجه بود که درواقع نگاه پست مدرن یک افق تازه ی است برای نگاه به فرهنگ، فلسفه، تاریخ، گذشته و به طور کلی شرایط سیاسی اجتماعی که پیش روی ماست و به همین دلیل به تعبیری من پست مدرنیته را یک نوع مقوله روایی یا یک نوع گفتمان می شناسم پیش از این که یک برهه تاریخی بدانم، بنابر این آن را باید یک گرایش تعبیرکرد.

[آیـدا]

« علت گرايش غربي‌ها به مولانا از زبان «ويليام چيتيك» »

نوشته شده توسط | سایت جاودان

«ويليام چيتيك» اسلام‌شناس و عرفان ‌پژوه علت گرايش غربي‌ها به مولانا را در چند سال اخير بازگو كرده و يكي ار دلايل آن را تشنگي غربي‌ها به معنويت دانسته است.

به گزارش خبرنگار ادبي فارس، «ويليام چيتيك» در مصاحبه تفصيلي‌اش با «محمدعلي نيازي» در يادنامه‌اي كه «انجمن آثار و مفاخر فرهنگي» به مناسبت مراسم تجليل‌ از وي به چاپ رسانده، گفته است: علاقه و توجه غربيان امروز به مولانا جهات متعدد دارد. يكي تشنگي آنان به معنويت است. اين عامل بسيار مهمي است. اگر از لحاظ تاريخي به قضيه توجه كنيم،‌بايد بگوييم نيكلسون از اين جهت خدمت بزرگي به غربيان كرده است. او حدود پنجاه سال پيش، مثنوي را دقت شگرفي تصحيح انتقادي و به انگليسي ترجمه كرد و در شش جلد به چاپ رسانيد و دو جلد شرح نيز بر آن افزود، كه تمام آن‌ها به فارسي ترجمه و چاپ شده است.
وي افزوده است: پس از او، شاگردش،‌آربري، بخشي از غزليات شمس را به انگليسي برگرداند. هم‌چنين خانم آن ماري شيمل كه همه اهل فرهنگ با آ‌ثار ايشان آشنا هستند، كتاب مبسوطي درباره جنبه‌هاي ادبي، كلامي، فلسفي و عرفاني، و خلاصه،جوانب مختلف كلام مولانا نگاشته است و اين آثار در افكار مردم مغرب زمين تاثير بزرگي به جا نهاد.
اين مولانا‌شناس تصريح كرده است: كتابي كه من در شرح عقايد خاص و سير و سلوك مولانا نوشته‌ام و به چاپ رسيده، با جهان‌بيني مولانا آغاز مي‌شود و بيان مي‌كند كه او چگونه به آيات خداوند، يعني پديده‌هاي عالم،‌ مي‌نگرد. در بخش دوم اين كتاب، نحوه معاملات و عبادات و مجاهده در راه حق را توضيح داده‌ام. بخش ديگر كتاب درباره عشق گفت و گو مي‌كند كه همان ارتباط دروني بين انسان و خداوند است. در اين كتاب سعي كرده‌ام تا حدي كه ممكن است، از خود چيزي نگويم. اشعاري از مولانا را از نو ترجمه كرده‌ام و توضيح داده‌ام كه شرح ابيات مولانا در خود آن‌هاست و برخي برخي ديگر را شرح و تفسير مي كند.
در ادامه مطلب آمده است: با تامل در آثار اين عارف و شاعر روشن مي‌شود كه او كمتر به عقايد ديگران پرداخته و سخن و عقيده خود را بيان داشته است. اين كتاب در سال 1983 منتشر شد، و آن وقت هنوز اين موج گرايش به مولانا شروع نشده بود. پس از چند سال كه چندين كتاب راجع به مولانا به چاپ رسيد و ترجمه ابيات او به انگليسي انجام شد، رفته رفته چند تن از شاعران غربي، يا به هر حال كساني كه ادعاي شاعري داشتند، با توجه به ترجمه اشعار مولوي، ديدند اگر آن‌ها را به شعر ترجمه كنند زيباتر و دلپسندتر خواهد شد. مي‌گفتند مستشرقان ذوق شاعري نداشتند تا زيبايي اشعار را درك كنند - اتفاقا نيكلسون طبع شاعرانه داشت - البته سخن آنان هم بي‌وجه نبود. آن‌ها از جهتي درست مي‌گفتند. ما و مستشرقان مقيد بوديم كه عين الفاظ اشعار را ترجمه كنيم. اما آن اديبان و شاعران آزادانه ترجمه مي‌كردند و مي‌كنند؛ يعني هر جا را كه دل‌شان مي‌خواست تغيير مي‌دهند كه دست‌ آخر هم چيز جالبي به انگليسي مي‌شود.
وي افزوده است: مثلا هر جا كه مولانا سخن از تكليف مي‌گويد و موظف بودن انسان در برابر خداوند،‌آن را حذف مي‌كنند چرا؟ براي اين كه به ذوق آمريكايي نمي‌خورد. آمريكايي مي خواهد خدا را آزادانه عبادت كند، يعني هر طور كه خودش دوست دارد؛ البته مي‌خواهد خدا هم خوشش بيايد و تاييدش كند. اشعار عاشقانه مولانا را خيلي مي‌پسندند؛ اما هرگاه كه از وظايف مسلماني ياد مي‌كند، سانسورش مي‌كنند. فقط از اشعار مولانا عشق را گرفته‌اند و مي‌گويند مردم با اين عشق خوش‌اند! از نظر آنان، عمل لازم نيست.
چيتيك اضافه كرده است: به هر حال،‌چنان كه گفتم،‌پس از انتشار آن آثار، كم‌كم كار شور و علاقه به مولانا بالا گرفت. اكنون هم اين كتاب‌ها خيلي طرفدار دارد و در مجله خاص نشريات مي‌خواندم كه پرفروش‌ترين شاعر انگليسي زبان آمريكا در سال 1998 مولانا جلال‌الدين رومي بوده است! كه براي من مسئله بسيار عجيبي است.
وي در عين حال تاكيد كرده است: بايد به اين نكته توجه داشت كه ممكن است كساني از آنها از روي علايق مذهبي دوستدار مولانا شده باشند، چون مذهب اشخاص هر چه باشد مخالفتي با مولانا ندارد، عارف مي‌گويد با خدا بايد دوستي ورزيد. به هر تقدير هر چه باشد از جهتي خير است.

[آیـدا]

« زبان مولانا در برزخ انديشه و احساس »

نوشته شده توسط | سایت جاودان

اينكه «شعر زبان عاطفه است» و اينكه «شعر از ريشة شعور وآگاهي» است، در ظاهر با هم ناسازگارند. با اين حال حقيقت اين است كه در عمل ادبيات و شعر همواره كوشيده است هر دو نقش و كاركرد را ايفا کند و از اين‌رو شعر به همان نسبت كه زبان عشق بوده است، زبان حكمت هم بوده است. به نظر نگارنده مولانا گرچه يك شاعر عاشق و بي‌قرار است و حتي داستانهاي مثنوي را نقد حال خود مي‌داند (بشنويد اي دوستان اين داستان/ خود حقيقت نقد حال ماست آن) اما انديشه و اصول انديشه‌ورزي را هم به همان نسبت معتبر شمرده است و زبان او در مرز ميان سخن انديشمندانه و عاطفي قرار مي‌گيرد. به‌همين دليل انديشمندان كلامش را معتبر مي‌دانند و اهل ذوق و عاطفه هم آن را مي‌پسندند.

علاوه بر اين ضمن آنكه مولانا هر چيزي را با شعر رنگي مي‌زند (خون كه مي‌جوشد منش از شعر رنگي مي‌زنم). اما آنچه عرضه مي‌كند كاملاً مأنوس و پذيرفتني جلوه مي‌كند و اين ويژگي کلام مولانا هم نشان‌دهندة شناخت و درك عميق احوال آدميان و كاركردها و امكانات زبان و تأثيرگذاري از طريق آن است و هم به‌طور خاص از چون و چرا کردنها و حالات و آز و نياز مردمان آگاه است. بي‌شك تجربة عرفاني مولانا بي‌ارتباط با تجربة زيبايي‌شناختي او نيست و بويژه دقت و نكته‌بيني و نكته‌سنجي او هم در توصيف محسوسات و هم در بيان و تبيين معقولات و هم در گزارش حالات و روحياتش، از او سلطاني شگرف و از سخن او معجوني شگفت و جاندارويي بي‌نظير و حيات‌بخش ساخته است؛ چنانکه تسخيركنندگي كلام او با هيچ شاعري قابل مقايسه نيست. در اين مقاله با توجه به نکات ياد شده، نسبت شعر با انديشه و عاطفه و مقام سخن مولانا در اين ميان مورد بحث قرار گرفته و به برخي از دلايل امتياز و برتري سخن او اشاره رفته است.