رديه اي بر براهين ملاصدرا

[رزیتا]

رديه اي بر براهين ملاصدرا


ادله ي پيروان اصالت وجود:

برهان اول: استدلال از طريق امور غير وجود: مقدمه ي اول: همانطور كه گفته شد حكما و فلاسفه واقعيت را به دو دسته ي هستي و چيستي، يعني وجود و ماهيت تقسيم مي كنند. بر اساس اين نظر هيچ حقيقتي خارج از اين دو گروه وجود ندارد. از طرفي ماهيت بدون وجود فاقد آثار و هر نوع تحققي است. تنها ماهياتي داراي آثارند و مي توان آنها را در دسته ي حقائق قرار داد، كه متصف به وجود شوند. زيرا ماهياتي كه معدوم هستند، هيچ آثاري ندارند و از اينرو قادر نيستند مراتب هستي را نشان دهند. به عبارت ديگر براي آنكه عالم خارج محقق شود، لازمه اش تحقق ماهيت به تمام آثار است، و اين در صورتي است كه ماهيت في حد نفس و به خودي خود هيچگونه تحققي ندارد.

بنابراين به عاملي در خارج خود نياز دارد كه آن را مقيد به موجوديت بكند، چون در غير اين صورت هيچ حقيقتي محقق نمي شود. بر اين اساس، هم اكنون كه وجود حقائق، بالبداهه براي ما مسلم است، بايد وجود عامل محقق شدن ماهيت نيز الزامي باشد. حال آنكه اين عامل رجحان دهنده چيزي نيست جز حقيقت وجود؛ زيرا اگر خود، نوعي ماهيت باشد، باز هم به وجود عاملي خارجي براي تحققش نياز دارد.

براي مثال انسان معدوم، تا موجود نشود، نمي تواند اثري داشته باشد و عاري از هر نوع حقيقتي خواهد بود. از اينجا دانسته مي شود كه انسان براي اصيل شدنش نياز به عاملي بيروني دارد كه آن را از حالت استواء خارج ساخته و در عالم خارج محقق گرداند. بنابراين حقيقت مركب از وجود و ماهيتي است كه به عرض وجود، محقق شده و اصالت يافته است.

از اينجا كه ماهيت داراي نوعي امكان فقري است نمي تواند امر اصيل تلقي شود و به عبارتي « الماهية من حيث هي ليست الا هي » يعني ماهيت در محدوده ي ذاتش نه موجود است و نه معدوم. مقدمه ي دوم: بر مبناي برهان وجوب و امكان مي توانيم بگوييم، هر حقيقتي بالاخره به واجب الوجود ختم مي شود. علت اين امر آن است كه شئ در حالت كلي از سه حال خارج نيست. حالت اول اين است كه ممتنع الوجود باشد كه در اين مورد اين فرض منتفي است زيرا بحث ما پيرامون امور واقعي است، نه اموري كه وجودشان محال است. حالت دوم اين است كه شئ واجب الوجود باشد كه مطلوب ماست. حالت سوم اين است كه شئ ممكن الوجود باشد. در اين حالت شئ در حد ذات نه موجود است و نه معدوم. بنابراين اگر اين شئ موجود شود، وجودش به واسطه و عرض عاملي خارجي بوده است و در غير اين صورت ترجيح بلامرجح خواهد بود. حال هنگامي كه رو به سوي آن عامل خارجي مي كنيم، اگر خود آن هم ممكن الوجود باشد به عامل دومي نيازمند خواهد بود و اين تا جايي ادامه مي يابد كه به يك واجب الوجود ختم شود؛ چون در غير اين صورت تسلسل پيش مي آيد. بنابراين هرگاه حقيقتي محقق شد، تحققش يا به توسط واجب الوجود است و يا اگر نباشد سرانجام به واجب الوجود ختم مي شود.

نتيجه: با توجه به مقدمات فوق مي توانيم نتيجه بگيريم كه وجود، امر اصيل است.


زيرا در صورتي كه واقعيت را مركب از وجود و ماهيت بدانيم، با توجه به مقدمه ي دوم كه هر حقيقتي به يك واجب الوجود ختم مي شود، وجود يا ماهيت بايد واجب الوجود و امر اصيل باشد. و همانطور كه در پيش بيان كرديم ممكن نيست كه هر دو در حقيقت واحد اصيل باشند. از طرفي در مقدمه ي اول ثابت شد كه ماهيت، براي تحققش نياز به وجود دارد و از اينرو نمي تواند قائم به ذات باشد. بنابراين وجود، قائم به ذات و امر اصيل است. شهيد مطهري در «شرح منظومه» به منظور تاييد اين برهان مي نويسد: « در قضيه ي « انسان موجود است » آيا «انسان» موجود واقعي و حقيقي است يا «وجود»؟ تصور صحيح مساله وقتي است كه طرف وجود را انتخاب كنيم، زيرا انسان كه ماهيت است در ذات خود نسبتش با وجود و عدم، علي الس‍ويه است. نه استحقاق حمل «موجود» را دارد و نه استحقاق حمل «معدوم» را دارد. كه توام با عدم در نظر گرفته شود.


نقد برهان اول:

بر اساس دو مقدمه اي كه در برهان فوق ذكر كرديم، مبرهن است كه مقدمه ي دوم عقلا و منطقا معتبر است و از هر نقدي مبراست. اما به نظر من، مقدمه ي اول به دلايل زير قابل مناقشه است: قبلا ثابت كرديم كه عالم واقعيت و موجوديت، مركب از وجود و ماهيت است. حال براي اينكه واقعيات محقق شوند، لازم است كه ماهيت و وجود توام با هم محقق شوند.

براي اينكه اين عمل رخ دهد دو حالت مفروض است:

اول اينكه ماهيت امري اعتباري و في نفسه در حد استواء باشد و نسبتش به وجود و عدم يكسان باشد و به عرض وجود، موجود شده و واقعيت را محقق كرده باشد.

دوم اينكه ماهيت في حد نفسه موجود باشد، و فرض ماهيت عين تحققش باشد. بر اساس آنچه در مقدمه ي اول بيان شد، حالت دوم بي جهت ناديده گرفته مي شود.

براي آنكه نشان دهيم ماهيت في حد نفسه عين واقعيت است، بايد نشان دهيم امكان معدوميت در ذات ماهيت راه ندارد، در غير اين صورت حالت متصوره غير قابل قبول خواهد بود. براي اثبات اين مدعا از برهان خلف استفاده مي كنيم، يعني فرض مي كنيم ماهيتي داراي حيثيت عدمي است. پرسش اينجاست كه اگر ماهيت متصف به عدم شود، آيا باز هم ماهيت خواهد بود يا چيزي غير از آن. پاسخ ما اين است كه شئ معدوم ديگر ماهيت نيست. بياييد برخي از خصائل ماهوي انسان را تصوير كنيم. شئي كه داراي دست، پا، چشم، گوش و ... است. حالا فرض كنيد چنين شئي وجود ندارد. آيا امكان تصور انسان در حالت نيستي وجود دارد؟ اگر بگوييد شئي با چنين مشخصات و ويژگي هايي وجود ندارد، براي آن نوعي وجود قائل شده ايد.

در حقيقت، انسان معدوم، داراي هيچ خصلت و خصيصه اي نيست، از اينرو نمي توان ديگر آن را ماهيت دانست. زيرا همانطور كه از تعريف ماهيت بر مي آيد، ماهيت عبارت است از چيستي، يعني مجموعه اي از خصائل و خصيصه ها. از طرفي همانطور كه پيشتر بحث كرديم، امكان سلب ذات از شئ محال است. بنابراين وقتي اين خصائل و خصائص را از ماهيت سلب مي كنيم، شئ باقيمانده ديگر ماهيت نخواهد بود. بنابراين وقتي انسان را در حالت معدوم در نظر بگيريم، از آنجايي كه عدم عبارت است از نيستي محض، هيچ خصلت و خصيصه اي در آن قابل فرض نيست. بنابراين اگر ماهيت را معدوم فرض كنيم دچار تناقض شده ايم، زيرا ماهيت مجموعه اي از خصائل و خصيصه هاست، حال آنكه شئ معدوم، از آنجايي كه متصف به عدم است، فاقد هر نوع خصيصه و خصلتي است ( زيرا نيستي محض است؛ و نيستي محض ذاتا فاقد هر خصلت و خصيصه اي است. )

از اينجا مي توان پي برد كه وقتي گفته مي شود «انسان معدوم» فاقد هر نوع آثار و حقيقت از جمله چشم، گوش و ... است، يعني انسان معدوم، فاقد ماهيت انساني است، زيرا ماهيت انساني عين آثار انساني است و آنچه چشم و گوش و ... نداشته باشد ديگر انسان نخواهد بود. برتراند راسل در اين باره در «تاريخ فلسفه غرب» مي نويسد: « فرض كنيد كه من بگويم « كوه طلاي وجود ندارد » و فرض كنيد كه شما بپرسيد « آن چيست كه وجود ندارد؟ » به نظر مي رسد كه اگر من بگويم « كوه طلايي است كه وجود ندارد » نوعي وجود به آن نسبت داده ام. » هر چند به وسيله ي اين استدلال اصيل بودن ماهيت به اثبات نمي رسد، اما باعث مي شود كه مقدمه ي اول برهان از اعتبار بيفتد، زيرا محتمل بودن حالت تازه اي را نشان مي دهد كه در متن مقدمه ي اول ذكر نشده است و به همين دليل اصيل بودن وجود را از مرحله ي يقين پايين كشيده و صرفا به عنوان حالتي محتمل معرفي مي كند.

بنابراين اگر مقدمه ي اول مخدوش باشد، نتيجه ديگر قابل اعتماد نخواهد بود.



برهان دوم:

استدلال از طريق وجود ذهني: در اين برهان از راه تمايز مفهومي ميان وجود ذهني و عيني، پي به اصيل بودن وجود برده مي شود. پيش از تبيين برهان، ابتدا بايد مختصري پيرامون آنچه «وجود ذهني» خوانده مي شود بحث كنيم.

منطقيون در تعريف علم گفته اند: « العِلمُ حضورُ صورةِ الشيءِ عندَ العقل ». بدين معني علم چيزي نيست جز صورت حاصله از شئ در عقل. بنابراين وقتي ما مي توانيم ادعا كنيم كه نسبت به واقعيت خارجي علم پيدا كرده ايم كه صورت شئ در ذهن ما تشكيل شود. با توجه به اين تعريف ماهيت خارجي در ذهن ما دو حالت مي تواند داشته باشد:

اول اينكه ماهيت خارجي عينا وارد ذهن نشود، بلكه تصوير آن شئ، يا ماهيت ديگري وارد ذهن شود، كه در هر دو حالت، صورت حاصله در ذهن غير از ماهيت خارجي خواهد بود و از اينرو نمي توانيم ادعا كنيم كه نسبت به شئ خارجي علمي كسب كرده ايم. بلكه علم ما تنها به صورت ماهيت خارجي يا ماهيت ديگري تعلق خواهد گرفت. زيرا صورت حاصله در ذهن، تصوير ماهيت مورد نظر، يا صورت ماهيتي، كاملا غير از ماهيت مورد نظر خواهد بود.

دوم اينكه عين ماهيت خارجي وارد ذهن انسان شود، كه در اين صورت مي توانيم ادعا كنيم كه نسبت به شئ خارجي علم پيدا كرده ايم. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه همگام با پذيرفتن عدم دخول ماهيت شئ خارجي به ذهن، نفي تمامي علوم حصول مييابد. بنابراين تنها در صورتي مي توانيم نسبت به اشياي خارجي علم پيدا كنيم كه صورت ذهني آنها دقيقا بر آنها منطبق باشند.

علامه طباطبايي در اين خصوص در كتاب «نهاية الحكمة» خود مي نويسد: « اگر آنچه در ذهن تحقق مي يابد شبح شئ خارجي بوده و نسبتش با آن نسبت مجسمه به صاحب مجسمه باشد، ميان آن صورت ذهني و صورت خارجي تطابق ماهوي نخواهد بود و در نتيجه سفسطه لازم مي آيد، زيرا در اين صورت همه ي علوم ما در واقع جهل مي باشند. » با توجه به اين نتايج مي توان گفت كه ماهيت ذهني و عيني كاملا منطبق بر يكديگر هستند و ماهيت به عينها وارد ذهن مي شود. البته در اين ديدگاه بايد ميان آثار خارجي و ماهيت ذاتي شئ تفاوت گذاشت. بر اساس نظريه ي وجود ذهني، شئ عيني، همان ماهيت بالذات به علاوه ي مجموعه اي از آثار خارجي است كه تنها به واسطه ي وجود خارجي بر شئ حمل مي شوند. اما وجود ذهني، تنها وجهي از شئ است كه صرفا شامل ماهيت بنفسه مي شود.

براي مثال آتش چه در خارج و چه در ذهن داراي ماهيت يكسان و واحدي است، اما در ذهن صرفا يك مفهوم است و در خارج علاوه بر مفهوم، واجد آثار بخصوصي است كه از آن جمله مي توان از خاصيت سوزانندگي و توليد حرارت و نور نام برد. اين آثار متصف و قائم به وجود هستند زيرا در صورتي كه وجود بر ماهيات عارض نشود، پديد نمي آيند. كما اينكه در ذهن كه وجود ( خارجي ) بر شئ حمل نمي شود، اين آثار تحقق ندارند.

هم اكنون به اقامه ي برهان وجود ذهني در اثبات نظريه ي اصالت وجود مي پردازيم:



مقدمه اول:

همانطور كه مسلم است ميان موجودات ذهني و عيني از جهت ترتب آثار تفاوت وجود دارد. به طور حتم بسياري از آثاري كه در عالم عين بر شئ بار مي شوند، نمي توانند در ذهن بر همان ماهيت بار شوند. براي مثال هيچگاه اثر سوزانندگي بر آتش ذهني بار نمي شود اما به وضوح مي بينيم كه بر آتش خارجي بار مي شود. همچنين آثار مختص ذهني نيز نمي توانند بر آتش خارجي بار شوند. از جمله ي آنها مي توان از وابستگي صرف موجودات ذهني در حدوث و بقاء، به اراده ي ذهني عالم نام برد كه به هيچ وجه وجود خارجي ندارد.



مقدمه ي دوم:

همان طور كه در پيش گفته شد خصائل بالذات متحقق هميشگي هستند. علت اين امر نيز آن است كه سلب ذات شئ از شئ محال است. بنابراين از آنجا كه وجود، در شئ واجب الوجود از خصائل ذاتي است، سلبش از آن امري ممتنع و غير ممكن است. بنابراين اگر ماهيت را امر اصيل و واجب الوجود بالذات بدانيم، وجود براي ماهيت امري هميشگي خواهد بود. از اينرو موجوديت خارجي بايد از خصائل ماهوي باشد و در نتيجه ترتب آثار خارجي بر ماهيت نيز بايد قائم به نفس ماهيت و امري ذاتي باشد. زيرا در صورتي كه به اصالت ماهيت معتقد باشيم، وجود را امري اعتباري تلقي خواهيم كرد، و امر اعتباري نمي تواند در حالتي به جز وساطت امر اصيل بر شئي بار شود. حال با توجه به مطالب ذكر شده مي توانيم اينگونه نتيجه بگيريم:

1- اگر ماهيت امر اصيل باشد، وجودش قائم به ذات خود است و نمي توان براي آن خارج از ذات، عاملي براي موجوديتش يافت. بنابر اين استدلال، ترتب آثار خارجي بر ماهيت نيز به واسطه ي خود ماهيت صورت مي گيرد. ( بنابراين جزء ذات خود ماهيت خواهد بود. )


2- بر اساس نظريه ي وجود ذهني، ماهيت خارجي و ذهني عين يكديگرند و تنها تفاوت آنها در ترتب آثار است كه اساسا قائم به وجود است نه ماهيت.



نتيجه: از دو مقدمه ي فوق مي توانيم نتيجه بگيريم كه از آنجايي كه ماهيت خارجي و ذهني عين يكديگرند، ذاتشان كاملا بر هم منطبق است و نسبتشان با يكديگر، نسبت تساوي است. بنابراين اگر ترتب آثار خارجي جزء ذات آن ماهيت خارجي باشد، جزء ذات ماهيت ذهني نيز خواهد بود . از اينرو ماهيت ذهني نيز بايد داراي آثار خارجي باشد.
نتيجه ي فوق، به عنوان چكيده ي مقدمه ي دوم، نقيض مقدمه ي اول برهان است. بنابراين تنها يكي از مقدمه ها مي تواند درست باشد.

نتيجه: از دو مقدمه ي فوق نتيجه مي شود كه ماهيت نمي تواند امري اصيل باشد، زيرا اگر اينطور باشد با توجه به نظريه ي وجود ذهني، مقدمه ي اول كه امري بديهي و وجداني است، نقض مي شود. زيرا كاملا واضح و مبرهن است كه آثار خارجي هرگز بر موجود ذهني بار نمي شوند. و اگر ماهيت اصيل باشد، بايد اين اتفاق بيافتد. بنابراين ماهيت اصيل نيست و در نتيجه وجود، امري اصيل است.

صدرالمتالهين شيرازي در اين باره در « رساله اصالت جعل وجود» مي نويسد: « اگر موجوديت اشياء، امر انتزاعي عقلي، بدون اعتبار وجود بود، در آن صورت بين وجود خارجي و وجود ذهني فرق باقي نمي ماند. زيرا تقرر ماهيت در وجود خارجي و ذهني، محفوظ است و همان موجوديت اشياء به عينه بر طبق اين نظر با جعلي بسيط مجعول است و به عينه و به اعتبار ذاتش، جدا از حكم به وجود نمي باشد و وجود به اعتبار ذاتش تنها صادر از جاعل ـ جل ذكره ـ است. » نقد برهان دوم: اتكاي برهان فوق بر صحت نظريه ي وجود ذهني است. زيرا اگر ماهيت ذهني و خارجي را يكسان در نظر نگيريم، حتي اگر ماهيت محقق بالذات باشد، ترتب آثار خارجي بر موجود ذهني الزامي نخواهد بود و تناقضي پيش نخواهد آمد.

بنابراين صحت برهان فوق در گروي صحت نظريه ي وجود ذهني است. همان طور كه گفته شد، مقدمه ي اول برهان امري بديهي و وجداني است كه تصديق آن نيازي به استدلال ندارد. زيرا تفاوت آثار موجودات ذهني و عيني به وضوح روشن است. اما مقدمه ي دوم از آن جهت كه متكي بر نظريه ي وجود ذهني است، صدقش نيازمند اثبات اين نظريه است. بنابراين در اينجا به بررسي اين نظريه مي پردازيم. از آنجايي كه در مورد اين نظريه در مبحث معرفت شناسي به تفصيل بحث كرده ايم، در اينجا به ذكر اجمالي و مختصر آن اكتفا مي كنيم.

در صورتي كه اين نظريه به شكل عمقي مورد كندوكاو قرار گيرد مشخص مي شود كه داراي چند نقص اساسي است كه در ذيل به بررسي هر يك مي پردازيم.


1- اول آنكه استدلال آورده شده در اثبات وجود ذهني، نوعي مصادره ي به مطلوب است. زيرا حالت جهل شدن علوم را بدون هيچ دليل منطق اي حذف مي كند. در اين استدلال، علت حذف اين حالت، مخالفت آن با وجدان سليم و گرايش به ايدئاليسم ذهني و سفسطه گري عنوان شده است.

شهيد مطهري در كتاب «شرح منظومه» در اين باره مي نويسد: « انكار عدم تطابق ماهوي ميان علم و معلوم، انكار واقع نمايي علم و ادراك است و انكار واقع نمايي علم و ادراك به معني مساوق بودن علم با جهل مركب است و مساوي بودن علم با جهل مركب مساوي است با نفي و انكار لااقل ترديد در جهان خارج از ذهن. پس انكار وجود ذهني مساوي است با سوفسطائي گري و سقوط در دره ي ايدئاليسم. » اول آنكه آيا براي تصديق چنين نظري هيچگونه استدلالي آورده شده است كه بتوان آن را از قسم سفسطه دانست؟ آشاكارا، اعتقاد به جهل بودن برخي علوم، مستلزم اقامه ي برهان و دليل نيست بلكه، صرفا نامعتبر شناختن استدلال بر صحت علوم است. علت آن، اين است كه جهل اساسا يك امر وجودي نيست، بلكه مصداق عدم وجود ملكه ي علم است. بنابراين جهل خود يك امر عدمي است كه دلالت بر عدم وجود علم مي كند. بنابراين هيچگاه نمي توان براي وجود جهل استدلال آورد.

بلكه تنها مي توان بر ناموجود بودن علم استدلال كرد بدين معني كه تصورات ذهني ما با نفس الامر، مطابقت ماهوي ندارد. اما چنين استدلالي هرگز نمي تواند معتبر واقع شود. زيرا مستلزم درك نفس الامر است كه بر اساس خود استدلال اين كار ميسر نيست. به عبارت ديگر هنگامي كه در صدد اثبات استدلال بر مي آييم، بايد آن را نقض كنيم. زيرا شناخت نفس الامر لازمه ي تعيين صحت اين استدلال است و حال آنكه در اين استدلال، عقيده بر اين است كه شناخت نفس الامر محال است. بنابر اين ديدگاه چنين استدلالي همواره دچار دور است و نمي تواند معتبر شناخته شود. از اينرو ديدگاه مخالفت با علم و شناخت حقيقي، همواره از حيث ترديد و شك بوده است، نه انكار آن به معناي فلسفي. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه هيچگاه بر جهل بودن شناخت ما استدلال نمي شود و از اين جهت حكم به سفسطه بودن آن كاملا بي معناست. از طرفي عقيده به جهل بودن علوم هيچ امر بديهي اي را نقض نمي كند. همين طور، اگر ملاك رد اين عقيده را وجدان قرار دهيم، از مسير فلسفه و روش منطقي خارج شده ايم. بنابراين غير وجداني و ايدئاليستي قلمداد كردن يك عقيده مستلزم رد آن نيست. و در صورتي كه از روش منطقي در پي ريزي برهان تبعيت كنيم، نبايد امور وجداني را چه در جهت رد يك برهان و چه در جهت اثبات آن ملاك قرار دهيم.

مرتضي خاكيان در «درآمدي بر نظريه هاي معرفت شناسي در انديشه اسلامي» مي نويسد: « به اعتقاد برخي از محققان اين استدلال نوعي مصادره به مطلوب است. در واقع، اين سخن مدعاي مخالفان مطابقت را رد نمي كند، بلكه عين مدعاي آنهاست. از سوي ديگر، عدم پذيرش مطابقت در مفاهيم ماهوي، مستلزم انكار مطلق علم نيست، زيرا بسا كساني بوده اند كه عالم جسماني، وجود خودشان و انسانهاي ديگر را نپذيرفته اند، ولي در خصوص چگونگي صفات و ماهيات اشيا و مطابقت يافته هاي خود با واقعيت، در ترديد بوده اند. پس چگونه مي توان اين افراد را سوفسطي ناميد؟ »

2- دومين اشكالي كه در اين بحث ديده مي شود مربوط به مساله ي علم است و اينكه آيا حقيقتا با نفي تطابق ماهوي ميان شئ خارجي و ذهني، علم نيز مبدل به جهل مي شود يا خير. مگر نه اين است كه علم عبارت است از حضور صورت شئ نزد عقل؟ با توجه به اين تعريف مي توانيم بگوييم كه با تحقق صورت شئ خارجي در ذهن نسبت به آن علم پيدا كرده ايم. حال آنكه بسياري از افراد معتقدند كه صورت اشيا ( صرفا صورت اشيا كه شامل ماده نمي شود. ) به كمك حواس، وارد ذهن مي شوند و از آن جهت كه صورت اشيا تنها بخشي از ماهيت اشياست ( بخش ديگر ماده است كه موضوع حمل صورت واقع مي شود. )، نمي توان گفت كه تمام ماهيت اشيا وارد ذهن مي شود. بنابر عقيده ي اين افراد تنها بخشي از ماهيت شئ خارجي وارد ذهن مي شود، نه همه ي آن، و همين بخش دخول پيدا كرده، به تنهايي براي تحقق علم كافيست.

3- سومين اشكالي كه بر اين نظريه وارد است، از قائل شدن به تمايز مفهومي ميان وجود ذهني و خارجي ناشي مي شود. بنا بر اين نظريه، ترتب آثار بر ماهيات به واسطه ي وجود صورت مي گيرد. زيرا اگر از ناحيه ي ماهيت مي بود بايد در هر دو موطن ذهن و عين محقق مي شد. حال مي بينيم كه اينطور نيست و آثار بار شده بر ماهيت واحد در ذهن و عين با هم متفاوت هستند. براي اينكه وجود منشا پيدايش آثار در ماهيت گردد لازم است كه در خود ماهيت داشته باشد، زيرا آثار خارجي همگي از سنخ ماهيت هستند.

براي مثال اگر آتش نور افشاني نمي كرد، حرارت توليد نمي كردد سوزاننده نبود، در آن صورت به آن آتش نمي گفتند بلكه چيز ديگري مي گفتند. به عبارت ديگر ماهيت آتش در اين صورت تفاوت مي كرد. از اينجا دانسته مي شود كه آثار خارجي، خود حيثيت ماهوي دارند. از اينرو اگر وجود منشا پيدايش آنها باشد، از آن جهت كه معطي شئ است نمي تواند فاقد آن باشد. حال آنكه بر اساس قاعده ي اشتراك معنوي وجود، مفهوم وجود در ذات خود از هر گونه حد و تعريفي مبراست. حال آنكه ماهيت عين حد و تعريف است. بنابراين وجود در ذات خود شامل ماهيت نمي شود. حال چگونه شئي كه خود فاقد ماهيت است، معطي آن مي شود و خصائل ماهوي پديد مي آورد؟ از اينجا دانسته مي شود كه وجود نمي تواند منشا آثار باشد. بنابراين ماهيات خارجي و ذهني از آن جهت كه داراي آثار خاص خود هستند كه بين آنها اشتارك ندارد و در هر دو صدق نمي كند، با يكديگر تفاوت دارند و تفاوت در آثار از ناحيه ي وجود نيست.

برهان سوم: استدلال از راه حمل شايع: براي فهم اين برهان لازم است كه مقدمتا انواع حمل را تعريف كنيم. حمل در منطق به منظور برقراري اتحاد ميان مفاهيم وضع شده است و در آن همواره يك مفهوم به عنوان محمول بر مفهوم ديگر كه آن را موضوع مي ناميم حمل مي شود. در صورتي كه موضوع و محمول از لحاظ مفهومي عين يكديگر بوده و به تمام ذات بر هم منطبق باشند، آن حمل را حمل اولي ذاتي مي نامند. نمونه ي اين نوع حمل در فلسفه غرب، قضيه ي تحليلي نام دارد و علت اين نام گذاري به اين دليل است كه صدق اين نوع قضايا تنها در گروي تحليل مفهومي موضوع و محمول است.

براي مثال « انسان، انسان است » يا « انسان، حيوان ناطق است »، هر دو قضيه ي تحليلي يا حمل اولي ذاتي هستند. به عبارت ديگر در حمل اولي، عامل صدق گزاره، ذات موضوع و محمول است. به همين علت علامه طباطبايي پيشنهاد كرده است كه مي توان در تعريف حمل اولي ذاتي، به جاي اتحاد مفهومي موضوع و محمول، اتحاد ذاتي براي آنها در نظر گرفت. از آنجا كه موضوع و محمول در اين نوع حمل، اتحاد ذاتي دارند و سلب ذات شئ از شئ محال است، برقراري و صدق حمل، هميشگي است و نياز به عاملي خارج از ذات موضوع و محمول ندارد. در مقابل حمل اولي، حمل شايع صناعي قرار دارد كه در آن، ميان موضوع و محمول تباين ذاتي و مفهومي برقرار است.

نمونه اي براي اين نوع حمل در فلسفه غرب به طور مجزا وجود ندارد و مي توان بسته به مفهوم موضوع و محمول آن را در دو دسته ي قضاياي تحليلي و تركيبي دسته بندي كرد. در تعريف حمل، نوعي اتحاد و تغاير لحاظ شده است. از اينرو نمي توان موضوع و محمول را بدون هيچگونه اشتراكي بر يكديگر حمل كرد. بنابراين هر چند در حمل شايع صناعي اتحاد مفهومي ميان موضوع و محمول وجود ندارد، اما اتحاد مصداقي بين انها همواره برقرار است.

به عبارت ديگر در اين نوع حمل، وضوع و محمول از لحاظ مفهومي كاملا با هم مباين هستند؛ اما از لحاظ مصداقي كاملا بر هم منطبق هستند. براي مثال گزاره ي « انسان، حيوان است » را در نظر بگيريد. در اين گزاره، مفاهيم «انسان» و «حيوان» با يكديگر مباين اند؛ اما «انسان» مصداق هميشگي «حيوان» است. هم اكنون با توجه به اين دو تعريف ، به اقامه ي برهان مي پردازيم. مقدمه ي اول: مسلما بسياري از حملهاي شايع صادق اند و اين از امور بديهي است زيرا مستقيما محصول نظام شناختي ماست و ما به وضوح مي بينيم كه بسياري از حملهاي شايع برقرارند. مقدمه ي دوم: همانطور كه گفته شد از آنجايي كه در حمل ذاتي اتحاد ذاتي و مفهومي ميان موضوع و محمول وجود دارد، حمل محمول بر موضوع قائم به ذات آنهاست و به هيچ عامل خارجي اي محتاج نيست. بنابراين اساسا اين نوع حمل، في نفسه برقرار است. اما در مورد حمل شايع صناعي وضع به صورت ديگري است. در اين حمل، از آنجا كه اتحاد ذاتي ميان موضوع و محمول برقرار نيست، صدق حمل در گروي امر ديگري در خارج از ذات موضوع و محمول است.

موضوع و محمول در اين حمل، تغاير و تباين مفهومي دارند؛ و دو ذات متباين هيچگاه با يكديگر اتحاد برقرار نمي كنند مگر به عرض عاملي ديگر. زيرا دو ذات مغاير، به سبب تغايرشان، اتحاد ذاتي ندارند. بنابراين اتحاد وجودي آنها بايد به توسط عاملي بيرون از ذات دو شئ صورت گيرد و اين عامل چيزي نيست جز وجود. زيرا اتحاد وجودي دو ماهيت در خارج، يا بايد ذاتي باشد يا به عرض عاملي بيرون از ذات؛ از طرفي تها در صورتي مي تواند ذاتي باشد، كه دو شئ اتحاد مفهومي داشته باشند. حال آنكه اتحاد مفهومي در حمل شايع مصداق ندارد. بنابراين عامل اتحاد وجودي دو ماهيت مفهوما متغاير، بايد به واسطه و عرض عاملي بيرون از ذات باشد و آن عامل چيزي نمي تواند باشد جز وجود. به بيان ديگر دو ذات متباين به تنهايي هيچ تمايلي بر تشكيل اتحاد ندارند و بايد همواره عامل وجود بخشي در كار باشد تا ميان آنها رابطه ي انضمامي برقرار كند. زيرا در صورتي كه دو ذات متباين بدون دخالت عامل خارجي با يكديگر متحد شوند تناقض ايجاد مي شود. به اين معني كه اتحاد و مغايرت دو ذات از يك جهت و ناحيه خواهد بود.

از اينجا دانسته مي شود كه اتحاد دو ذات متباين بايد در امري خارج از آن دو برقرار باشد و آن چيزي نمي تواند باشد جز وجود. زيرا همان طور كه قبلا گفته شد، شئ مركب از دو جنبه يعني ماهيت ( چيستي ) و وجود ( هستي ) است و لا غير.

حال اگر حقيقتي بر شئ مترتب باشد و از جانب يكي از آنها نباشد، منطقا از جانب ديگري خواهد بود. بنابراين اگر وجود امري اعتباري باشد و حقيقتش قائم به ذات ماهيت باشد، هيچ اتحادي به حمل شايع صورت نمي پذيرد. نتيجه: با توجه به مقدمه ي اول و دوم مي فهميم كه اگر وجود امري غير اصيل و اعتباري باشد، هيچ يك از حملهاي شايع محقق نخواهد شد. حال آنكه مي بينيم كه بسياري از حملهاي شئ صادق اند. بنابراين مي توانيم نتيجه بگيريم كه وجود امري اصيل و خارج از حيطه و ذات ماهيت است. استاد جعفر سبحاني در اين باره در «هستي شناسي در مكتب صدرالمتالهين» مي نويسد: « به طوري كه بيان شد صحت حمل متوقف بر «تغاير من جهة» و «اتحاد من جهة» است، تغاير لازم است تا حمل مفيدباشد، اتحاد لازم است تا حمل كه حاكي از يگانگي است، صحيح گردد. در چنين حملي تغاير مفهومي كه شرط اول است وجود دارد.

اكنون سخن درباره ي شرط دوم است. اگر وجود يك امر اعتباري بوده و متحقق در خارج نباشد، در اين صورت شرط دوم حمل كه همان اتحاد است، وجود نخواهد داشت. به عبارت ديگر سنخ مفاهيم همان سنخ تباين و جدايي از يكديگر است و مفهوم انسان به هيچ وجه نمي تواند عين مفهوم قائم و ضاحك باشد و پيوسته مطارده و مباينت بر مفاهيم حكمفرماست. اگر وجود يك امر اعتباري و غير اصيل باشد، در اين صورت به هيچ وجه نمي توان اين دو مفهوم را به يكديگر حمل كرد كه حاكي از اتحاد و يگانگي باشد. »



نقد برهان سوم:

به روشني مي توان دريافت كه بر مقدمه ي اول برهان هيچ نقصي وارد نيست و صحت بسياري از حملهاي شايع صناعي بر ما بالبداهة مسلم است. بر اين برهان دو نقص اساسي وارد است كه در ذيل به بررسي هر يك مي پردازيم:

1- اولين نقصي كه بر اين برهان وارد است مربوط به شبهه اي مي شود كه بر مبناي اصل ترجيح بلامرجح به نظريه ي اصالت وجود وارد است و در جاي خود به تفصيل بحث خواهد شد. در اينجا به تلخيصي از آن اشاره مي شود. بر مبناي آنچه كه در مقدمه ي دوم برهان آورده شد، وجود در هر حمل شايع صادقي، ميان دو ذات متباين اتحاد برقرار مي كند. حال بايد ببينيم كه ان اتحاد به چه علتي برقرار مي شود. مسلما اين اتحاد نمي تواند علتي در ذوات متباين داشته باشد، زيرا در اين صورت تناقض بوجود مي آيد. دليل اين امر آن است كه دو شئ نمي توانند متباين به جزء ذات باشند و در عين حال اتحاد ذاتي و مفهومي داشته باشند. از طرفي مي دانيم كه عامل اتحاد يا بايد قائم به ذات ماهيت باشد و يا به عرض وجود باشد.

با توجه به اين بيان، دانسته مي شود كه علت اتحاد مصداقي دو شئ، تماما در وجود نهفته است و ذوات ماهيات در برقراري اين اتحاد هيچ نقش و تاثيري ندارند. با توجه به اين سخن، وجود بايد همه ي حالات اتحاد مصداقي بين تمامي ماهيات را محقق مي كرد. زيرا در خلاف اين صورت ترجيح بلامرجح رخ مي دهد. به اين معني، در صورتي كه ذوات ماهيات هيچ نقشي در برقراري اتحاد انضمامي نداشته باشند و تمام علت ازان وجود باشد، چرا بايد برخي از اين اتحادها محقق شوند و برخي ديگر محقق نشوند؟ بنابراين گريز از ترجيح بلامرجح مستلزم تحقق مجموعه حالات بي شماري از اتحادهاي انضمامي ميان ماهيات مختلف است، در صورتي كه مي بينيم به وضوح اينگونه نيست. براي مثال در صورتي كه ذات انسان و حيوان، متباين بوده و هيچ تمايلي براي اتحاد و برقراري حمل نداشته باشند، چرا بايد وجود، اين حمل را محقق كند و حمل حيوان بر ديوار را محقق نكند؟ بر اساس اين شبهه نمي توان وجود را جاعل تام برقراري حمل دانست. در صورتي كه در برهان فوق اين اشكال وجود دارد. 2- دومين نقصي را كه بر برهان فوق مترتب است، مي توان مربوط به معناي اتحاد انضمامي در خارج و مفهوم حمل در منطق دانست.

براي فهم اين موضوع بهتر است مقدمتا ببينيم اتحاد مفاهيم در خارج به چه صورتي است. با توجه به تعاريف منطق ارسطويي، اتحاد لوازم و ماهيات واجب در بقاء شئ عيني از سنخ عرض لازم است. زيرا انفكاك و تجزيه ي مصاديق خارجي منجر به تغيير آنها در ماهيت مي شود. براي مثال هرگاه از يك كلاغ سياه، مفهوم سياهي سلب شود، ماهيت ان كلاغ تغيير مي كند. بنابراين عامل بقاء شئ خارجي، اتحاد مفاهيم انضمامي آن به صورت ذاتي يا عرض لازم است. بنابراين تحقق شئ در هيات واحد و يكپارچه، نشان مي دهد كه شئ داراي موضوع و محمول واحدي است و به عبارت ديگر جوهر و اعراض آن اتحاد مفهومي دارند. زيرا اگر شئ داراي دو جوهر مجزا از هم باشد، ديگر نمي توان آن را شئ واحد ناميد. بنابراين تفكيك مفاهيم خارجي، اساس ذهني است و در خارج منجر به فناي شئ مي شود. حال آنكه وقتي ما از حملهاي صادق سخن مي گوييم منظورمان آن حملهايي است كه در خارج مصداق واقعي و بالفعل دارند. از اينرو بايد به شئ خارجي از حيث واحد نگاه كرد و آن را جوهر واحده در نظر گرفت. بنابراين تفكيك مفاهيم در حقيقت واحد، امري ذهني است و مصداق بالفعل خارجي ندارد. از اين دانسته مي شود كه مفاهيمي كه در اشياي خارجي واجد مصاديق اند، جزء تعريف آنها محسوب مي شوند.

براي مثال مفهوم «قد بلندي» از آنجا كه در يك انسان محقق عيني مصداق دارد، جزء تعريف آن انسان به حساب مي آيد و بنابراين سلب مفهوم «قد بلندي» از آن انسان موجب معدوم شدن «انسان قد بلند»، يعني مصداق خارجي مي شود كه در اين صورت ديگر حمل ما صادق نخواهد بود. به عبارت ديگر، تنها زماني حمل ما صادق خواهد بود كه شئ مصداق خارجي داشته باشد. زيرا حمل شايع قائم به مصاديق است، نه مفاهيم. از اينرو براي اينكه حمل شايع صدق كند، لازم است كه مصداق برقرار باشد. بنابراين تنها زماني حمل شايع صادق است كه ميان موضوع و محمول ملازمه باشد. براي مثال حمل « انسان، خندان است » تنها زماني صادق است كه مصداق «انسان خندان» در خارج محقق و باقي باشد؛ و اين مستلزم اين است كه ميان «انسان» و «خندان» ملازمه ي عرضي برقرار باشد.

بنابراين اين شئ يعني «انسان خندان» اگر در خارج مصداق عيني داشته باشد، اجزايش يعني «انسان» و «خندان» از يكديگر انفكاك ناپذيرند و نسبت به هم عرض لازم اند. اما نكته ي مهمي كه در خور توجه است، اين است كه مفهوم «خندان» به درستي متمايز از مفهوم «انسان» است و نسبت به آن واقعيت عارضي دارد؛ اما مسلما در مورد «انسان خندان» اينطور نيست. زيرا خندان جزء ذات «انسان خندان» است.

بنابراين درست است كه مفاهيم «انسان» و «خندان» نسبت به هم عرض به حساب مي آيند. اما هر دوي آنها نسبت به «انسان خندان» جزء ذات به حساب مي آيند. و چيزي كه ما در حمل شايع به دنبال آن هستيم همين است. زيرا در حمل شايع مفاهيم، ملاك حمل نيستند بلكه مصاديق ملاك حمل هستند. مسلم است كه مصداق عيني، مفاهيم «انسان» و «خندان» نيستند، بلكه مفهوم «انسان خندان» مصداق واقعي و خارجي است. بنابراين «انسان» و «خندان» بر يكديگر حمل نمي شوند بلكه اين دو مي توانند بر «انسان خندان» حمل شوند. و از آنجايي كه هر دوي آنها جزء ذات مفهوم «انسان خندان» هستند، قضيه ي حاصله نوعي قضيه ي همانگو يا هوهويه خواهد بود و صحتش منطقا ضروري است.

مانند قضيه ي «انسان خندان، خندان است» يا «انسان خندان، انسان است». مساله اي كه در اين برهان به آن توجه نشده است، اين است كه برهان، ابتدا حمل شايع را از سنخ اتحاد مصداقي قرار مي دهد و سپس مصداق را كنار گذاشته و مفاهيم را بر يكديگر حمل مي كند.

براي مثال «خندان» را بر «انسان» حمل مي كند. حال آنكه مفهوم صرف «انسان» يا «خندان» هيچ كدام به تنهايي مصداق خارجي ندارند. زيرا ذات صرف، عاري از اعراض حقيقتي كلي هستند؛ و عالم عين و خارج مصداق كليات نيست. بنابراين اگر بخواهيم اين دو را بر هم حمل كنيم، حمل ما ديگر به واسطه ي اتحاد مصداقي نخواهد بود، بلكه در ارتباط با مفاهيم خواهد بود. آنچه كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه مصداق عيني براي مفاهيم كلي متصور نيست. بنابراين اگر حمل ما از سنخ اتحاد مصداقي باشد، بايد مصاديق را در بر گيرد و به عبارتي به واسطه ي موضوع و محمول آنها را توصيف كند. بنابراين هر گاه به خندان بودن يك انسان اشاره مي شود و گفته شود «انسان، خندان است»، مقصود اين است كه: «انسان خندان، خندان است».

زيرا آنچه كه مصداق عيني دارد مفهوم و ذات «انسان» به طور صرف و بحت نيست، بلكه مفهوم و ذات انساني است كه مفهوم «خندان» به آن ضميمه شده است. فرق اساسي دو گزاره ي فوق آن است كه اولي هيچ نوع استلزام منطقي اي ندارد و بالذاته مسلم نيست، اما دومي بالذات و في حد نفس مسلم و الزامي است. بنابراين برهان مطرح شده در اين بخش، با پذيرش حالت اول دچار اشتباه مي شود و حمل از راه مفاهيم را با حمل شايع صناعي خلط مي كند. در مورد اين موضوع در مبحث قضايا به تفصيل بحث شده است.

برهان چهارم: استدلال از طريق عارض ماهيت بودن وجود: در اين استدلال حول مساله ي عروض وجود بر ماهيت بحث شده است. از اينرو لازم است مقدمتا اندكي پيرامون انواع عرض در مباحث وجودشناختي بحث كنيم. بنابر فلسفه ي اسلامي آنچه كه بر ماهيت حمل مي شود و به عبارت ديگر بر آن عارض مي شود و جزئي از حقيقت آن مي گردد، منطقا از دو حال خارج نيست:

1- اولين قسم از عوارض، آن دسته از عوارض است كه بر ماهيت موجوده حمل مي شوند. شرط لازم براي محل عروض واقع شدن ماهيت براي اين دسته از عوارض، موجوديت بالفعل ماهيت است. يعني اگر ماهيت مورد نظر ما معدوم باشد، نمي تواند مشمول اين دسته از عوارض شود. در اين قسم عروض، وجود ماهيت، بر معروض واقع شدن آن تقدم دارد، و اين تقدم مسلما از حيث تقدم زماني نيست، بلكه تقدم ذاتي و رتبي است. اين دسته از عوارض را «عارض الوجود» مي نامند كه خود به دو دسته تقسيم مي شوند: الف) اولين دسته از اين اعراض، مربوط به آن دسته است كه تنها بر موجود و ماهيت ذهني بار مي شوند. از اينرو عروض اين اعراض تنها در ذهن ممكن است و اختصاص به آن دارد. مانند اكثر مفاهيم ذهني از جمله جنس، فصل، كلي، جزئي، مفهوم، مصداق و ... . ب) دسته ي دوم مربوط به موجودات و ماهيات خارجي است، كه واقعيت عيني و خارجي دارند. از اينرو اينگونه اعراض تنها بر موجود خارجي عارض شده و اختصاص به آن دارند. مانند اكثر آثار خارجي كه ذاتي شئ نيستند. از جمله رنگ پوست، ابعاد حجمي، شغل و ... براي انسان كه تنها «حيوان ناطق» است و نه چيزي كمتر يا بيشتر از آن. اين دسته از عارض الوجود، يعني، عارض الوجود خارجي، خود به سه دسته تقسيم مي شود.


حالت اول، عروض انضمامي است؛ يعني شرايطي كه در آن شئي بيرون از ذات و حقيقت ماهيت به آن ماهيت ضميمه مي شود.

حالت دوم، عروض انتزاعي است؛ كه در آن چيزي به واقعيت شئ اضافه نمي شود، بلكه ذهن ما حقيقت خاصي را از نسبت ميان شئ و موقعيت آن انتزاع مي كند. مثلا كوچكي و بزرگي كه به تنهايي در ذات شئ معنا ندارند بلكه تنها وقتي مي توان آنها را بر شئ حمل كرد كه ذات شئ را نسبت به اشياء و شرايط خارج از آن ذات بسنجيم.

حالت سوم، عروض مفاهيم سلبي است. اينگونه از مفاهيم از از آن جهت كه در شئ تحقق پيدا نمي كنند در نظر گرفته مي شوند. از اينرو بر شئ عارض هستند؛ اما عروض آنها همواره سلبي است، يعني همواره نامتحقق هستند. علت سلبي بودن آنها را نيز بايد در نسبتشان با ذات شئ در نظر گرفته شود. براي مثال عرض سفيدي، از آن جهت كه با ذات خرما مغاير است، براي آن عرض سلبي به حساب مي آيد.

2- قسم دوم از عوارض ماهيت كه «عارض الماهية» ناميده مي شوند، آن دسته از اعراض هستند كه در آنها تحقق عرض در ماهيت معروض، تاخر ذاتي و رتبي نسبت به وجود آن ماهيت ندارد. بنابراين براي عروض اين اعراض، دليلي ندارد كه وجود ماهيت را در نظر بگيريم. بلكه اين عوارض مي توانند بر ماهيت معدوم نيز عارض شوند. از اينرو براي آنها هيچ تاخر و تقدمي نسبت به وجود ماهيت مفروض نيست.

اين قسم از عوارض نيز خود به دو دسته تقسيم مي شوند:

1- عارض الماهية وجودي كه در آن حقيقتي وجودي بر شئ عارض مي شود. مانند عرض «موجود» كه بر ماهيات حمل مي شود و به آنها نوعي از حقيقت حمل مي شود. يا عرض «رونده» كه بر «جسم نامي» عارض شده و به آن نوعي خصلت وجودي مي دهد.

2- عارض الماهية عدمي، كه در آن امور عدمي و ناموجود بر شئ عارض شده و نوعي صفت سلبي براي آن محسوب مي شوند كه دلالت بر عدم حقيقت دارند. مانند عارض شدن «معدوم» به «كوه الماس» يا عارض شدن «كور» بر «چشم». اگر به تحليل نوع عروض وجود بر ماهيت بپردازيم روشن مي شود كه وجود بر ماهيت من حيث هي، عارض الماهية است. كه البته اين عروض از نوع عروض عيني و حقيقي نيست، بلكه نوعي عروض ذهني است،زيرا در صورتي كه عروض، خارجا عارض الماهية مي بود بايد ماهيت ماهيت ابتدا موجود مي بود و سپس وجود را بر ماهيت عارض مي كرديم و اين به وضوح خطاست. بنابراين وجود و ماهيت در موجود عيني، متحدند. زيرا فرض ماهيت فاقد وجود، ممكن نيست. بنابراين در اين عروض، وجود بر ماهيت من حيث هي، عارض الماهية است، نه بر ماهيت اصيل و محقق شده كه در خارج با وجود متحد است.

حال به بررسي برهان چهارم اصالت وجود مي پردازيم. مقدمه اول: همان طور كه قبلا بحث كرديم، از بين وجود و ماهيت بايد يكي از آنها اصيل و متحقق بالذات باشد و جمع و رفع آنها در امر اصالت، محال است. از اينرو مي توان آنها را در امر اصالت، نقيضين دانست. بنابراين اگر وجود را اصيل و متحقق بالذات ندانيم، بايد ماهيت را امر اصيل تلقي كنيم. و اگر ماهيت اصيل باشد، وجودش قائم به ذات و نفس خود خواهد بود و از اينرو همواره در حالت موجود مفروض خواهد بود و نمي توان وجودش را نسبت به خودش متاخر دانست، يعني وجود براي ماهيت، جزء ذات به حساب خواهد آمد و نمي توان گفت كه زماني وجود داشته است كه ماهيت موجود نبوده است. از آنجايي كه در اين ديدگاه وجود، جزء ذات ماهيت به حساب مي آيد، به هيچ وجه نمي تواند نسبت به آن تقدم و تاخر رتبي يا زماني داشته باشد.

بنابراين عروض وجود بر ماهيت، هرگاه كه صورت گيرد، ماهيت قبل از آن موجود بوده است. بدين معني، عروض وجود بر ماهيت همواره پس از موجوديت ماهيت محقق مي شود و بر اساس تعريف، اين نوع از عرض را، عارض الوجود مي نامند. يعني وجود، نسبت به ماهيت، عارض الوجود خواهد بود. مقدمه دوم: وجود عارض بر ماهيت، عارض الوجود نيست. بلكه عارض الماهية است.

زيرا اگر وجود عارض شده بر ماهيت عارض الوجود باشد، در اين صورت تقدم شئ بر خود لازم مي آيد. زيرا اگر وجود عارض الوجود باشد، ماهيتي كه موضوع عروض وجود واقع شده است، پيش از عروض موجود مي باشد و به عبارت ديگر وجود، قبل از آن كه عارض شده باشد، عارض شده است. ( ؟ ) از اينجا دانسته مي شود كه وجود نمي تواندبه هيچ وجه عارض الوجود باشد، بلكه عروض وجود بر ماهيت همواره از سنخ عارض الماهية است. نتيجه: وجود امري اصيل است، زيرا طبق مقدمه ي اول در صورتي كه ماهيت اصيل باشد، وجود، عارض الوجود خواهد بود؛ و اين در صورتي است كه وجود عارض الماهية است.

بنابراين ماهيت نمي تواند اصيل باشد و از اينرو وجود امر اصيل است. نقد برهان چهارم: دو شئ در حالت كلي از حيث اتحاد وجودي دو حالت نسبت به هم مي توانند داشته باشند. اول اينكه هيچ نع اتحادي ميان آنها برقرار نباشد. دوم اينكه بين آنها اتحاد وجودي برقرار باشد. از طرفي اين ملازمه و اتحاد، از دو جهت مي تواند محقق شد. اول اينكه ملازمه و اتحاد ميان آنها در ذات باشد، يعني يكي جزء ذات ديگري باشد. دوم اينكه در عروض باشد، يعني يكي بر ديگري عارض شده باشد. اين حالت نيز خود به دو قسم تقسيم مي شود. عرض مي تواند از قسم عارض الوجود يا عارض الماهية باشد.

بنابراين دو شئ از لحاظ اتحاد وجودي چهار حالت كلي مي توانند نسبت به هم داشته باشند:

1- هيچ اتحاد و ملازمه اي ميان آنها برقرار نباشد. و در حقيقت هر دو بر جوهر واحد استوار نباشند.
2- دو شئ در ذات اتحاد وجودي داشته باشند. يعني يكي جزء ذات ديگري باشد.
3- دو شئ بر جوهر واحد استوار باشند. اما يكي بر ديگري عارض الماهية باشد.
4- دو شئ بر جوهر واحد استوار باشند. اما يكي بر ديگري عارض الوجود باشد.

حال مي خواهيم ببينيم نسبت ميان وجود و ماهيت در شئ موجود، در كدام يك از اين چهار دسته قرار مي گيرد. با توجه به تقريري كه از نظريه ي اصالت ماهيت در اين كتاب ذكر شده است، ماهيت متحقق و موجود بالذات است و وجود امري اعتباري و ذهني است كه از ماهيت انتزاع مي شود. از اينرو واقعيت مستقل ندارد و در زمره ي جواهر قرار نمي گيرد. حال آيا ممكن است وجود كه واقعيتي وابسته و امكاني است، بدون وجود علت خود يعني ماهيت، محقق شود؟ مسلما اگر معتقد به اصالت ماهيت باشيم، پاسخمان منفي خواهد بود زيرا موجود امكاني و فقير، بدون محقق شدن علت، واقعيتي ندارد. بنابراين از آنجايي كه وجود ماهيت، همواره بر جزء ذات خود تقدم رتبي دارد، هيچگاه وجود بر ماهيت مقدم نمي شود، و از اينرو تا وقتي ماهيت محقق نشده است، نمي توان وجود را بر آن عارض كرد ( زيرا وجود خود وابسته به ماهيت است ). از طرفي وجود، از آنجايي كه جزء ذات ماهيت است، همواره همراه با آن مجعول مي شود. بنابراين وجود، خارج از ماهيت واقعيتي ندارد. حال چگونه ممكن است كه وجودي كه خارج از ماهيت واقعيتي ندارد، و جزء ذات آن به حساب مي آيد، بر آن عارض شود؟


از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه وجود، بر اساس نظريه ي اصالت ماهيت، به هيچ وجه عارض ماهيت نيست كه بخواهد عارض الماهية يا عارض الوجود به حساب بيايد. كاملا درست است كه وجود، نمي تواند عارض الوجود باشد؛ و ايده ي نظريه ي اصالت ماهيت هم همين است. و از اينرو با ابطال قول به عارض الوجود بودن وجود، اصالت ماهيت ابطال نمي شود. زيرا اين نظريه وجود را اساسا عارض بر ماهيت نمي شناسد، بلكه آن را جزء ذات ماهيت مي داند. بنابراين نظر ارائه شده در مقدمه ي اول مبني بر ملازمه ي نظريه ي اصالت ماهيت با عارض الوجود بودن وجود، ابطال مي شود

[ازاد]

كاش يه خورده مرتب تر ميذاشتين اينها رو
اينجوري كسي حوصله نميكنه بخوندش

[دانه کولانه]

نوشته اصلی توسط ازاد

كاش يه خورده مرتب تر ميذاشتين اينها رو
اينجوري كسي حوصله نميكنه بخوندش

موافقم
لطفا ترتیب اثر بدین

[رزیتا]

انجام شد........