سیری انتقادی در برهان نظم

[رزیتا]

سیری انتقادی در برهان نظم


برهان نظم:

مقدمه:
مساله ی وجود خدا از همان آغاز از مسائل اساسی فلسفه در تبیین شرایط پیدایش خداوند بوده است. از این رو بسیاری از فلاسفه به منظور اثبات وجود خداوند به اقامه ی براهینی پرداختند که در نمای کلی به چهار دسته ی عمده ی براهین وجودی، اخلاقی،غایت شناختی و جهان شناختی تقسیم می شود. هم اکنون به بررسی براهین غایت شناختی می پردازیم و سپس نقدهای ارائه شده برای آنها را تشریح می کنیم. در حالت کلی پرداختن به براهین غایت شناختی با مطالعه ی نظم و هماهنگی موجود در جهان صورت می پذیرد. از اینرو می توان آنها را در دسته ی براهین لمی طبقه بندی کرد.

برهان ویلیام پیلی:
یکی از ساده ترین صورتهای براهین غایت شناختی توسط ویلیام پیلی معاون اسقف کارلیسل عرضه شده است. پیلی با استفاده از مثال ساعت به تشریح برهان خود می پردازد. او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد:
1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است.
2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست.
3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است.

انتقاد میل از برهان پیلی:
جان استوارت میل، فیلسوف شهیر انگلیسی پس از بررسی برهان پیلی به طرح انتقادی به منظور اصلاح آن پرداخت. او با تاکید بر این امر که برهان پیلی مبتنی بر روش تمثیل است انتقاد خود را مطرح کرد. وی معتقد است استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر میل این است که در برهان پیلی این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند. او این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده ( در اینجا ساعت ) داریم. در نگاه میل تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها بدست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچوقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیل وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. بنابراین در دیدگاه میل این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان پیلی به حساب می آید. اما باید دانست که هدف میل اصلاح برهان پیل بوده است، نه رد برهان غایت شناختی در تعریف عام آن. در حقیقت میل با این که به تقلا به منظور رد روش تمثیل در ارائه ی برهان غایت شناختی می پردازد اما به صورت استقرائی برهان غایت شناختی پایبند است. وی می پذیرد که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. تفاوت اساسی میل با دیگر پردازندگان براهین غایت شناختی این است که وی دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نمی بیند و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نمی شمارد در حالی که از پیلی تا میل فیلسوفان وجود علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می دانستند. در عین حال همانطور که گفته شد میل با سایر فلاسفه در قائل شدن به علت غایی مشترک است و نظریه ی شکل گیری تصادفی عالم را منتفی می داند.
ردیه ی تکاملی راسل:
برتراند راسل پس از انتقاد میل از برهان غایت شناختی پیلی که مبتنی بر روش تمثیل بود به طرح انتقاد جامع تری از برهان غایت شناختی پرداخت که مبتنی بر نظر میل درباره ی عدم ارتباط تضمینی میان علت غایی و فاعلی بود. از لحاظ روش شناختی این نظریه صورت تعمیم یافته ی نظریه ی انتخاب طبیعی یا بقاء اصلح داروین، زیست شناس و طبیعی دان مشهور است. بر اساس این نظریه زیست شناختی تکامل عالم اصلی پیدایش گونه های زنده است. داروین علت و عامل شکل گیری این تکامل را انتخاب طبیعی نامید و علت این نامگذاری این است که تنازع بقاء در اثر هماهنگی میان طبیعت و گونه های زنده حادث می شود و همین هماهنگی میان طبیعت و گونه هاست که سبب پیدایش زیست بومها می شود و امکان زندگی همه نوع گونه ای را در محیط طبیعی مشخص سلب می کند. تنها گونه هایی می توانند در محیط طبیعی مشخص زندگی کنند که ساختار ارگانیکشان با مشخصات و ویژگی های آن محیط طبیعی هماهنگ باشد در غیر این صورت انقراض گونه ی مورد نظر را در پی خواهد داشت. از آنجایی که امکان تغییرات ارگانیک برای همه ی گونه ها وجود ندارد تنها گونه هایی که دارای ویژگی های منحصر به فرد باشند می توانند به حیات ادامه دهند و بقیه ی گونه ها از بین می روند. داروین برای اثبات این ادعای خویش ما را به حقیقتی متوجه می کند. روشن است که از تعداد بی شمار تخمی که وارد طبیعت میشود تنها تعداد معدودی از آنها سر از تخم بیرون می آورند و امکان رشد آنها فراهم می شود. بقیه در اثر عوامل طبیعی از بین می روند. مسلم است که از آن تعداد بیشمار جنین تنها آنهایی که ویژگی های منحصر به فردی دارند می توانند رشد کنند و به حیات ادامه دهند و این خود موجب می شود که گونه هایی با خصائل جدید جایگزین گونه هایی با خصائل پست تر شوند که راحتتر با طبیعت سازگار می شوند. در اثر استمرار این روند سیستماتیک تکامل انواع شکل می گیرد. مهم ترین نتیجه ای که از این نظریه حاصل می شود این است که :
طبیعت می تواند بدون نیاز به هیچگونه عامل خارجی و به صورت خودجوش تغییرات را شکل دهد، و این تغییرات تنها در اثر کنش و واکنش اجزای خود طبیعت تحقق می یابد و به عبارت دقیق تر برخوردها و کنشهای موجود بین اجزای طبیعت هر لحظه هماهنگی و سازش بین آنها را افزایش می دهد. راسل تلاش می کند تا این نظریه را به کل عالم تعمیم دهد و یک انتخاب طبیعی کلی و فراتر از جهان ارگانیک زنده ارائه کند. وی معتقد است در همه ی شرایط در اثر برخورد و جدال اجزای طبیعت عناصر و جواهری که نمی توانند خود را با ظرایط وفق دهند نابود شده و به عناصر هماهنگتر بدل می شوند ویا توسط عناصر هماهنگ تر جایگزین می شوند و این نتیجه ی مسلم کنشهای بین اجزاست. در حالت کلی در یک مجموعه تمامی اجزا در برخورد با یکدیگر به طور تدریجی هماهنگتر می شوند و اگر اینگونه نباشد مجموعه از هم می پاشد زیرا دیگر کنشی وجود نخواهد داشت و تا وقتی کنش و برخورد میان اجزا وجود داشته باشد، همانطور که گفته شد عناصری که توان سازگاری را نداشته باشند از تغییر کرده و یا توسط عناصر سازگارتر جایگزین می شوند و این خود موجب تکامل می شود. بنابراین راسل معتقد است تکامل و هماهنگی خصیصه ی ذاتی هر مجموعه است و بنابراین نیازی به قائل شدن به علت فاعلی خارجی نیست و غایتمندی پدیده ها هم به واسطه ی همین خصیصه ی ذاتی توجیه پذیر است. روشن است که نظریه ی راسل امکان صحت برهان غایتمندی را رد نمی کند بلکه تنها درستی آن را محتمل می شمارد. زیرا هیچ دلیل منطقی ای وجود ندارد که تدبیر و طرح قبلی برای تکامل و شکل گیری جهان وجود نداشته باشد و تکامل خود ناشی از این تدبیر نباشد و یا حتی انتخاب طبیعی و تدبیر ( طرح قبلی ) هر دو در موازات یکدیگر در پیدایش و تکامل جهان نقش نداشته باشند.
نظریه ی شکاکانه ی هیوم:
چیزی که باید مورد توجه قرار بگیرد اهمیت کثیر اصل علیت در برهان غایت شناختی است. این برهان با اتکا به اصل علیت از نظم موجود در پدیده ها به وجود ناظم پی می برد. به عبارت دیگر عامل اساسی پیوند میان شعور و پدیده های مادی، رابطه ی علی موجود بین نظم و ناظم است. اکثر فلاسفه ای که به بررسی براهین غایت شناختی پرداختند به وجود این رابطه ی علی قائل بودند اما برخی تفاوت آنها در این بود که برخی تاکید داشتند که این نظم تنها می تواند معلول مدبری آگاه باشد و برخی دیگر از جمله راسل معتقد بودند که علت فاعلی نظم پدیده ها قائم به ذات است.
بنابراین تمام این فلاسفه در دو دسته ی عمده تقسیم بندی می شوند:
آنهایی که علت فاعلی نظم را قائم به غیر می دانند و آنهایی که علت فاعلی نظم را قائم به ذات می دانند. ولی همانطور که گفته شد همه ی آنها دارای وجه مشترکی هستند و آن این است که همگی قائل به وجود رابطه ی علی بین نظم و ناظم هستند. برخی این رابطه ی علی را با توجه به تکامل ذاتی و برخی دیگر با نظریه ی تدبیر توجیه می کنند. اما دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی با روش شکاکیت اصل علیت را مورد تردید قرار داد. وی اصل علیت را به یک گزاره ی احتمال ناشی از استقراء تقلیل داده و قطعیت آن را رد کرد. هیوم و بقیه ی فلاسفه ی تجربه گرا محدوده ی شناخت را به دو قسم شناخت منطقی و تجربی تقسیم کردند. شناخت به اعتبار تحقیق پذیری از هر قسمی که باشد به واسطه ی دو نوع گزاره ( جملات خبری یا حملی ) صورت می پذیرد. شناخت منطقی توسط گزاره های تحلیلی و شناخت تجربی توسط گزاره های تالیفی ماتاخر حاصل می شود. از منظر هیوم اصل علیت شامل هیچ یک از گونه های شناخت نمی شود و به همین دلیل تردید پذیر است. هم اکنون به تشریح برهان وی می پردازیم. اما ابتدا باید گزاره های تحلیلی و تالیفی ماتاخر را تعریف کنیم. گزاره های تحلیلی، گزاره های هستند که استلزام منطقی یا همانگو هستند. مانند گزاره ی " هر معلولی علتی دارد ". این گزاره یک گزاره ی همانگونه است زیرا مفهوم علت در معلول نهفته است و می توان گزاره را به صورت دیگری مانند " هر چیزی که علتی دارد، علتی دارد " بازنویسی کرد. ( زیرا " هر چیزی که علتی دارد " تعریف معلول است و می تواند به جای آن جایگزین شود. ) مسلما اینگونه گزاره ها همواره صدق می کنند زیرا در غیر این صورت دچار تناقض خواهند شد. در نتیجه این گزاره ها کذب بردار نیستند و برای مثال ما هیچوقت نمی توانیم بگوییم " هر معلولی علتی ندارد " زیرا در این صورت بازنویسی گزاره ی ذکر شده به صورت " هر چیزی که علتی دارد، علتی ندارد " می شود که آشکارا تناقض منطقی است. هیوم معتقد است که اصل علیت به هیچ وجه نمی تواند به این دسته گزاره ها تعلق داشته باشد. جوهره ی اصل علیت در گزاره ی " هر پدیده ای علتی دارد " تبیین می شود که مسلما تحلیل نیست زیرا مفهوم علت در پدیده نهفته نیست و در تعریف پدیده ها مفهوم علیت گنجانده نشده است مگر آنکه پدیده را معلول فرض کنیم که چنین فرضی بی دلیل و بیجاست. اما آیا اصل علیت به عنوان یک گزاره ی تالیفی ماتاخر قابل طرح است؟ بگذارید اول گزاره ی تالیفی ماتاخر را تعریف کنیم. گزاره هایی که در تعریف موضوع آنها مفهوم محمول موجود نیست را گزاره ی تالیفی می نامیم. مثلا گزاره ی " این گل سرخ است " یک گزاره ی تالیفی است زیرا در آن مفهوم سرخ در تعریف گل گنجانده نشده است و ما از طریق مشاهده به ارتباط آنها پی بردیم و مفهوم " سرخ " را به گل مشاهده شده نسبت دادیم. و به عبارت ساده تر مفهوم " این گل " و " سرخ " را با هم تالیف ( ترکیب ) کردیم. اما اینگونه احکام چگونه صادر می شوند؟ پاسخ هیوم این است که احکام تالیفی به توسط دو ابزار ابراز می شوند و بر اساس نوع صدورشان به دو دسته ی ماتاخر و ماتقدم تقسیم می شوند. احکام تالیفی ماتقدم توسط عقل صادر می شوند و از آنجایی که پیش از تجربه صادر می شوند و به اصطلاح نسبت به تجربه ماتقدم هستند صدق و کذب آنها قابل طرح نیست. زیرا تطابق آنها با واقعیت و تعیین صدق و کذب آنها در گرو تجربه و مشاهده است. از اینرو تنها در صورتی ما نسبت به صادق یا کاذب بودن حکم خود می توانیم اطمینان حاصل کنیم که شناخت ما مبتنی بر تجربه و به اصطلاح ماتاخر باشد. سپس هیوم به بررسی ارتباط مشاهده ( تجربه ) و احکام تالیفی ماتاخر می پردازد. این مطالعه از جهت تاثیر گسترده ای که بر فلسفه ی علم قرن بیستم گذاشت از اهمیت به سزایی برخوردار است. هیوم معتقد است که تقریبا تمامی قوانین و نظریه های علمی متشکل از احکام تالیفی هستند و برای اینکه صدق و کذب ردار و یا به اصطلاح تحقیق پذیر باشند باید ماتاخر و ناشی از تجربه باشند. اما طی چه فرآیندی مشاهدات و تجربیات به پارادایم های علمی تبدیل می شوند و تشکیل نظریه ها را می دهند؟ هیوم روش استقراء را مبنای شکل گیری تمامی نظریه های علمی می داند. او معتقد است مبنای تمامی آزمایشات علمی آزمون و خطاست. بنابراین با افزایش تعداد آزمایشات بررسی ما دقیق تر می گردد اما هیچگاه به یقین نمی رسد. زیرا اگر آتش صد بار در اثر حرارت پدیدار شد دلیلی نداریم که قطعا دفعه ی صد و یکم هم همین اتفاق بیافتد و ممکن است بدون تاثیر حرارت پدیدار شود. ما با هر بار مشاهده ی اینکه آتش از حرارت بر می خیزد تنها می توانیم با اطمینان خاطر بیشتری بگوییم که آتش همیشه از حرارت بر می خیزد . اما هیچگاه نمی توانیم به یقین برسیم. زیرا در استدلال استقرائی از آنجایی که هیچگاه مجموعه آزمایشات ما نمی تواند مجموعه ی کل را در بر گیرد ( زیرا همیشه احتمال وقوع دوباره ی حادثه ی مورد مشاهده وجود دارد و هیچگونه محدودیتی در تعداد وقوع حادثه وجود ندارد ) همیشه نتیجه ی ما محتمل خواهد بود نه یقینی زیرا همیشه احتمال دارد مشاهده ای خلاف نتیجه ی ما صورت پذیرد. بنابراین قوانین علمی همگی تنها توابع استقرائی محتملی هستند که هیچگاه کاملا اثبات نمی شوند بلکه تنها در هر بار آزمایش به یقین نزدیکتر می شویم اما هرگز کاملا به آن نمی رسیم. از دیدگاه هیوم این برهان در مورد اصل علیت نیز صدق می کند. زیرا حکم ما درباره ی وجود رابطه ی علی میان دو پدیده، خود نوعی نظریه است. وقتی گفته می شود " حرارت علت پیدایش آتش است. " این حکم ما از آنجایی که تالیفی ماتاخر است به روش استقراء اثبات می شود. اما از آنجا که این روش به دلایل ذکر شده نتیجه ی یقینی بدست نمی دهد، پس حکم ما محتمل خواهد بود. بنابراین احتمال دارد که این دو پدیده کاملا مجزا از هم ولی در یک زمان بوقوع پیوسته باشند و چون ما به کرات آن دو را همگام با هم تجربه کرده ایم به اشتباه حکم می کنیم که این دو با یکدیگر رابطه ی علی دارند. هیوم با این استدلال قصد دارد نشان دهد که دو پدیده می توانند بطور کاملا تصادفی در یک زمان و مکان به وقوع بپیوندند بگونه ای که ذهن ما را به خطا بیاندازد که بین این دو پدیده رابطه ی علی وجود دارد. بنابراین در نگاه هیوم تصادف همواره احتمالی است که نباید از ذهن ما دور افکنده شود. هیوم با استفاده از این نتیجه به اقامه ی استدلالی برای رد برهان غایت شناختی می پردازد.
1- چیزی که مسلم است این است که هر پدیده ی منظمی می تواند حاصل تدبیر و طرح قبلی یا حاصل تصادف باشد و نمی تواند از این دو حالت خارج باشد.
2- کاملا امکان دارد که پدیده ی منظم حاصل تصادف و اتفاق باشد. ( به دلایلی که ذکر کردیم )
3- بنابراین ممکن است نظم موجود در جهان فعلی ما تنها حاصل تصادف و اتفاق باشد.
هیوم معتقد است که در شرایطی که شانس و تصادف عامل شکل گیری جهان باشد اراده ی آزاد دخالت کرده و امکان وقوع هر ترکیبی را در اجزای جهان می دهد. اما چگونه هر ترکیبی می تواند بقاء داشته باشد؟ پاسخ هیوم این است که ترکیباتی که با یکدیگر تطابق داشته باشند می توانند تشکیل یک مجموعه را بدهند و ترکیباتی که توان تطابق را ندارند، یا در سیستم دیگری سامان می یابند و یا تغییر ماهیت می دهند. نظریه ی اتفاق و تصادف در ساختار عالم تا قرن بیستم کمتر مورد توجه فلاسفه و دانشمندان قرار می گرفت. تمامی علوم تجربی از فیزیک گرفته تا زیست شناسی به قاعده ی جباریت در ساختمان سیستمهای مادی قائل بودند. داروین تکامل را حاصل تطابق اجباری گونه ها با طبیعت می دانست. لاپلاس معتقد بود با توجه به قوانین مکانیک نیوتنی فیزیکدانان قادر خواهند بود آینده را بطور دقیق و اجتناب ناپذیری توصیف و پیش بینی کنند زیرا ماده همواره از یک سلسله ی علت و معلولی تبعیت می کند که توسط مکانیک نیوتنی قابل توصیف است. بزرگترین رخداد علمی ای که قاعده ی جباریت را در علم مورد تردید قرار داد، ارائه ی اصل عدم قطعیت وسط ورنر هایزنبرگ، فیزیکدان آلمانی بود. پس از آنکه در قرن بیستم خاصیت موجی – ذره ای نور توسط ماکس پلانک اثبات گردید و مدل کوانتومی اتم توسط ایروین شرودینگر ارائه گردید، هایزنبرگ بر مبنای معادلات پل دیراک که از ترکیب معادلات نسبیت خاص انیشتین و معادله ی شرودینگر بدست آمده بود، به طراحی اصل عدم قطعیت پرداخت. معادلات این اصل به محاسبه ی میزان آشفتگی در اندازه گیری مختصه های اصلی ذرات بنیادی از قبیل سرعت، مکان و طول موج می پردازد. بر مبنای این اصل ما حتی با کمک دقیق ترین میکروسکوپهای الکترونی هم نمی توانیم مکان و سرعت یک ذره را همزمان حساب کنیم. برای اینکه مکان یک ذره را بیابیم و آن را ردیابی کنیم ابتدا باید به آن نور بتابانیم. دقت مکان یابی ذرات با عکس طول موج نور تابانده شده متناسب است، یعنی هر چه طول موج نور تابانده شده کمتر باشد مکان با دقت بیشتری اندازه گیری میشود. حال آنکه با کاهش طول موج، انرژی نور تابانده شده بیشتر می شود و سرعت ذره را بیشتر آشفته می کند. بنابراین هر چه دقت اندازه گیری مکان بیشتر باشد دقت اندازه گیری سرعت کاهش می یابد و هر چه دقت اندازه گری سرعت افزایش یابد مکان یابی کم دقت تر می شود. بنابراین ما هیچگاه نمی توانیم موقعیت دقیق یک ذره را شناسایی کنیم و همیشه درصدی عدم قطعیت در موقعیت ذره وجود خواهد داشت حتی وقتی دستگاه اندازه گیری ما بسیار دقیق باشد. مسلما اگر اطلاعات ما از موقعیت کنونی ذره دقیق نباشد به همان نسبت پیش بینی ما از موقعیت آینده ی ذره نیز دقیق نخواهد بود. ایروین رودینگر، فیزیکدان بزرگ اتریشی نیز برای نشان دادن نتایج عملی اصل عدم قطعیت به طراحی معمایی پرداخت که در علم فیزیک به معمای " گربه ی شرودینگر " مشهور شد. طبق این معما، ما محفظه ای در اختیار داریم که در داخل آن گربه ای قرار دارد و روی جداره ی بیرونی آن یک آشکارسازحساس امواج رادیواکتیو قرار دارد و هنگامی که آشکارساز موجی را دریافت کند محفظه ی گار سمی موجود در ظرف باز شده و گربه می میرد. پرسش نهایی این معما این است که آیا هم اکنون گربه زنده است یا خیر؟ اطمینان ما در جواب به این پرسش در چه حد است؟ برمبنای اصل عدم قطعیت ما با هیچ یقینی نمی توانیم به این سوال پاسخ دهیم زیرا نمی توان با یقین کامل از وضعیت تک تک اتمهای در حال فروپاشی سخن گفت. هایزنرگ معتقد است وقتی که امکان پیش بینی دقیق آینده غیر ممکن باشد توجیه هرگونه رابطه ی علی میان پدیده ها غیر ممکن خواهد بود. وی رابطه ی علی را در یک گزاره ی شرطی اینگونه تبیین می کند: " اگر حال را دقیقا بدانیم، آینده را می توانیم پیش بینی کنیم. " به عبارت کامل تر، کشف رابطه ی علی میان دو موقعیت گوناگون تنها از راه شناخت موقعیت فعلی و دامنه ی تغییرات مشخصات فیزیکی امکان پذیر خواهند بود و این در حالی است که شناخت ما از موقعیت و دامنه ی تغییرات مشخصات فیزیکی ذرات در هاله ای از عدم قطعیت فرو رفته است. وی در این باره می گوید: " با توجه به ارتباط نزدیک بین سرشت آماری نظریه ی کوانتوم و عدم دقت تمامی ادراکات ممکن است پیشنهاد شود که در پس جهان آماری ادراک، یک جهان واقعی قرار دارد که محکوم به علیت است. این به نظر ما خیال پردازی است و ما این را بطور صریح می گوییم که بی فایده و بی معنی است. زیرا فیزیک باید خودش را محدود به توصیف همبستگی مشاهدات بنماید. در واقع وضعیت واقعی را می توان بصورت زیر بیان کرد چون تمامی آزمایشها محکوم قوانین مکانیک کوانتومی هستند. پس نتیجه می گیریم که مکانیک کوانتومی انهدام نهایی علیت را تثبیت می کند. " اما مسلم است که در دستگاههای کوانتومی پیچیده تر از جمله مجموعه ی چندین اتم درجه ی قطعیت بیشتر می شود و معادله ی شرودینگر درجه ی احتمال بیشتری را نسبت به ذرات منفرد نشان می دهد. درست همانگونه که ما با اطمینان نسبی می گوییم امروز نود درصد مردم به خارج از منزل می روند. اما نمی توانیم با اطمینان بگوییم امروز فلان شخص از منزل بیرون می رود. نتیجه ی منطقی این امر این است که هر سیستمی دارای درجه ای از قطعیت است و این قطعیت با افزایش گستره ی سیستم و پیچیده تر شدن آن افزایش می یابد. این قطعیت نسبی دامنه ی حرکات و تغییرات موقعیت فیزیکی سیستم را محدود می کند. بنابراین می توان گفت در هر سیستمی درجه ای از موجبیت ( اجبار ) وجود دارد. اما از آنجایی که همواره عدم قطعیت در هر سیستمی حکمفرما است درجه ای از عدم موجبیت نیز قابل درک است. برتراند راسل در تایید این مدعا در کتاب " تحلیل ماده " می گوید: " تا آنجایی که نظریه ی کوانتوم در زمان حال می تواند بگوید، اتمها نیز ممکن است اراده ی آزاد داشته باشند. اما محدود به یکی از چندین انتخاب باشند. " همچنین کامپتون در کتاب " آزادی انسان " می نویسد: " دیگر قابل توجیه نیست که قانون فیزیکی را به عنوان شاهدی بر علیه آزادی انسان بکار ببریم. " پل دیراک ، فیزیکدان برجسته ی دانشگاه کمبریج با بیانی معتدل تر درکتاب مشهور " مکانیک کوانتومی " خود می نویسد: " علیت فقط در مورد سیستمی که مختل نشده است، حکم فرماست. اگر سیستمی کوچک باشد ما نمی توانیم آن را مشاهده کنیم مگر آنکه اختلالی جدی ایجاد کنیم و بنابراین نمی توانیم انتظار داشته باشیم که رابطه ی علی بین مشاهداتمان بیابیم. علیت هنوز در مورد سیستمهای غیر مختل فرض می شود. "
نقد نظریه ی شکاکانه ی هیوم در رابطه با علیت:
همان طور که گفته شد نظریه ی عدم قطعیت هایزنبرگ جدلهای فلسفی بسیاری را در رابطه با عینیت رابطه ی علی در بین فلاسفه و فیزیکدانهای جهان برانگیخت. باید توجه داشته باشیم که اولین نتیجه ی پوزیتیویستی اصل عدم قطعیت بی معنا بودن مفهوم علیت است و نه غلط بودن آن. مهمترین انتقادی که منتقدین، از نظر هایزنبرگ در رابطه با علیت می کنند این است که معتقدند، هایزنبرگ در اثر اختلاط وجه معرفت شناختی و وجه عینی اصل علیت، تعریف غلطی از مفهوم علیت بدست می دهد. بین مفهوم موجبیت علی و قابلیت پیش بینی تفاوت بزرگی وجود دارد که هایزنبرگ آن را در نظر نمی گیرد. وجود موجبیت علی برای پیش بینی امری الزامی است اما کافی نیست. قابلیت پیش بینی علاوه بر موجبیت علی وابسته به وجود معرفت نظری کافی از شرایطی که در آن رابطه ی علی تحقق مییابد نیز هست. در نتیجه امکان دارد که موجبیت علی برقرار باشد و قابلیت پیش بینی مقدور نباشد. اشتباه هایزنبرگ این بود که این امکان را نادیده گرفت، و این امر در تعریفی که وی از مفعوم علیت بدست می دهد کاملا مشهود است. وی گفت: " اگر حال را دقیقا بدانیم می توانیم آینده را پیش بینی کنیم ". همواره احتمال دارد که در جهان میکروسکوپیک درون اتم هم علیت برقرار باشد اما ما بدلیل ضعف معرفت شاختی خود نتوانیم این روابط علی را استنتاج و ادراک کنیم. این می تواند ناشی از محدودیتهای تجربی یا نظری نظام معرفتی ما باشد. زیرا عامل پیدایش عدم قطعیت در تعیین موقعیت ذرات ایجاد آشفتگی در دستگاه کوانتومی مورد نظر بواسطه ی مشاهده گرها صورت می گیرد. به این معنا مشاهده گرهای فیزیکی دانشمندان، خود محدودیتهای تجربی را شکل می دهد. محدودیتهای نظری فاکتور دیگری است که از ضعف نظام معرفت شناختی ما ناشی می شود. مدلهای اتمی همگی گزاره های تعمیم یافته ای هستند که از تعدادی مشاهدات جزئی ناشی می شوند. در نتیجه مدل سازی، از لحاظ تجربی یقینی نیست بلکه دستگاهمندی نظامهای فیزیک نظری بیشتر از امور انتزاعی ناشی می شود تا از امور تجربی.
هایزنبرگ در این باره می گوید: " اتم در فیزیک مدرن، بسیار انتزاعی تر از اتم اتمیستهای یونان است. " از اینجا می توانیم نتیجه بگیریم که شاید با رفع محدودیتهای تجربی و نظری ما بتوانیم تحلیلی از روابط علی در جهان میکروسکوپیک ارائه کنیم و اگر روابط اصل عدم قطعیت هایزنبرگ مطلق پنداشته شود، جزم اندیشی خواهد بود. انیشتین در این باره می گوید: " من فکر نمی کنم که چنین نظریه ای ( مکانیک کوانتوم ) ماندنی باشد. " انیشتین یکی از فلاسفه ای بود که شدیدا با هایزنبرگ در این باره مخالفت می ورزید. وی در رد نظریه ی هایزنبرگ مبنی بر طرد موجبیت علی می گوید: " با وجود این من نمی توانم قبول کنم که خداوند تاس می اندازد. " با تمام اینها هایزنبرگ مفهوم علیت را با یک برهان کوتاه مبتنی بر رویکرد امپریسیستی ( تجربه انگارانه ) طرد می کند:
1- امکانات و دانش فعلی ما چه در بعد نظری و چه در بعد آزمایشگاهی قادر به کشف روابط علی در جهان میکروسکوپیک نیست.
2- شناخت ما تنها در بازه ای که تجربه به آن تعلق می یابد ( احکام تالیفی ماتاخر ) دارای معنا است. و در خارج از محدوده ی شناخت تجربی، احکام ما بی معنی هستند.
3- بنابراین علیت لااقل در جهان میکروسکوپیک با توجه به دانش امروزین فاقد معناست.
یکی دیگر از نقدهای مهمی که نظریات تجربه باورانه ی هیوم و هایزنبرگ درباره ی علیت را هدف خود قرار می دهد، برخلاف تجربه باوران دامنه ی شناخت حقیقت را از شناخت تجربی فراتر می داند و علیت را بمثابه ی قانونی عقلی اثبات می کند. هم اکنون به بررسی چند نقد اساسی که توسط علامه محمدتقی جعفری به نظریات هیوم وارد است می پردازیم: ایراد 1 ) انتقاد اول بیان می کند که قاعده ی شناخت استقرائی هیوم خدشه ای به اصل علیت وارد نمی کند. زیرا کاملا امکان دارد که علتی که معلولی را ایجاد کرده، در شرایط دیگر معلولی دیگر را ایجاد کند زیرا ماهیت علت تامه ( کافیه ) در دو موقعیت تفاوت کرده است. پس اگر حرارت در شرایطی ایجاد آتش کرده است ممکن است در شرایطی این کار را نکند زیرا علل تامه در حالت اول برقرار شده اما در حالت دوم برقرار نشده است. در نتیجه همواره امکان این وجود دارد که یک علت همیشه یک معلول مشخص صادر نکند و وجود چنین امکانی نمی تواند دلیل مناسبی برای طرد علیت باشد. برای مثال اینکه همواره محتمل است که حرارت و اکسیژن و ماده ی سوختنی ایجاد آتش نکند، دلیل موجهی برای مورد تردید قرار دادن علیت نیست. پاسخ
1 ) اگر در برهان هیوم کمی دقت کنیم متوجه می شویم که مقصود هیوم از علت، همان علت کافیه است. دیگر اینکه از نظر هیوم نمی توان اثبات کرد که پدیده ها معلول به حساب می آیند که علل آنها بخواهد در شرایط مختلف پدیده های متفاوتی را ایجاد نماید. در ایراد وارد شده علیت مستقل از تجربه فرض شده است. حال آنکه از نظر هیوم دانش خارج از تجربه تنها در شرایطی عینیت دارد که استلزام منطقی باشد که در این مورد اینگونه نیست. ایراد
2 ) اشکال دومی که به نظریه ی هیوم گرفته شده این است که اگر تئوری او درست باشد هر پدیده ای می تواند هر پدیده ای را شکل دهد. زیرا اولین خصیصه ی موجبیت علی این است که معلول خود را مجبور به داشتن وضعیت و انجام رفتاری خاص می کند و این یعنی معلول باید ماهیت بخصوصی داشته باشد. ( زیرا از هر علتی در یک موقعیت خاص تنها می تواند یک معلول خاص از خود بروز دهد. ) حال آنکه اگر علیت نفی شود این محدودیت و جبر منتفی خواهد شد و امکان صدور هر پدیده ای از پدیده ای دیگر ممکن است. در صورتی که عملا چنین اتفاقی نمی افتد و محال است چنین اتفاقی بیافتد. پاسخ 2 ) مساله ی اصلی اینجاست که هیوم استلزام علت کافیه را زیر سوال می برد، نه اینکه امکان کنار هم قرار گرفتن هر دو پدیده ای را بدهد. اینکه اجباری در کنار هم قرار گرفتن دو پدیده نیست نمی تواند دلیل موجهی باشد برای اینکه امکان کنار هم قرار گرفتن هر دو پدیده ی دلخواهی است. دو پدیده برای اینکه بتوانند در کنار یکدیگر قرار گیرند باید تطابق ذاتی داشته باشند اما دلیل ندارد که بین آنها رابطه ی علی و معلولی باشد. برای مثال اینکه دلیلی ندارد که همیشه آتش با حرارت همراه باشد، دلیل موجهی نیست برای اینکه آتش می تواند با هر پدیده ای همراه باشد. آتش هیچگاه نمی تواند با سرما همراه باشد. اما این دلیل کافی ای نیست که بتوانیم بر مبنای آن نتیجه بگیریم که آتش همیشه با گرما همراه است. ثانیا اگر جهان حاصل تصادف و احتمالات باشد، این بدان معناست که تمامی اتفاقاتی که در یک شرایط احتمال وقوع آنها هست ذاتا محتمل هستند. اما وقوع همه ی آنها میسر نیست چرا که ما یک شرایط بیشتر نداریم. بنابراین در شرایط مشخص امکان وقوع هر کدام از اتفاقات محتمل وجود دارد. اما دلیل نداریم که یک اتفاق، مدام در زمانها و مکانهای مختلف مدام تکرار نشود ( زیرا همواره وقوع آن محتمل است. ) بنابراین احتمال دارد که در جهان ما مجموعه ای از اتفاقات از روی احتمال متداوما روی دهند و ما به اشتباه فکر کنیم که تنها احتمال وقوع این اتفاقات وجود دارد یا به عبارت بهتر وقوع این اتفاقات جبری است. مانند وقتی که ما در اثر مشاهده ی متداوم همراه بودن آتش با حرارت به این نتیجه می رسیم که این دو پدیده با هم ملازمه دارند. در حالی که از لحاظ منطقی امکان دارد که این دو پدیده متداوما بطور اتفاقی با هم همراه شده باشند و همواره این احتمال وجود دارد که تحت همان شرایط یکی از این پدیده ها با پدیده ی دیگری همراه شود. هر چند احتمال اینکه بطور اتفاقی دو پدیده متداوما با هم همراه شوند بسیار ضعیف است اما از لحاظ منطقی این احتمال معدوم نیست و نباید بی جهت این فرض کنار گذاشته شود. بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که نظریه ی تصادف هیچ تناقضی با سازوکار جهان فعلی ما ندارد.