بررسي تفاسير سگانه ي اصالت وجود

[رزیتا]

بررسي تفاسير سگانه ي اصالت وجود

تقرير نخست اصالت وجود:
مقدمات:
مسلما براي پرداختن به اصول و مبادي هر نظريه و ديدگاهي، نياز به مجموعه اي از مقدمات است كه ذهن را براي فهم و پذيرش نظريه آماده كند. از اينرو در اين قسمت به بررسي مقدمات لازم براي اقامه ي تقرير نخست اصالت وجود مي پردازيم. مقدمه اول: در ابتدايي ترين نگرش به مبحث هستي شناسي ( اونتولوژي )، بايد خود را از بند شكاكيت و تفكر ايدئاليستي رها سازيم. هر چند اين بحث به شكل گسترده و جامعي در مبحث شناخت شناسي مورد بررسي قرار مي گيرد و پذيرش آن به عنوان يك امر مسلم در آن محدوده جايز نيست، اما در بحث پيرامون هستي شناسي، پذيرش ديدگاه رئاليستي نسبت به اشيا و موجودات امري ضروري و الزامي است. به عبارت ديگر نگرش رئاليستي و واقع گرا، در محدوده ي هستي شناختي، امري وجداني و بديهي تلقي شده، اما در مبحث شناخت شناسي مناقشه برانگيز است. در اين ديدگاه مقدمتا بايد بپذيريم كه اشياي ادراك پذير و به قولي پديدارها، داراي واقعيت عيني و خارجي هستند. در مبحث هستي شناسي، از آن جهت كه به اشيا از حيث موجوديت نگاه مي شود، مساله ي مطابقت آنگونه كه در شناخت شناسي مورد بررسي قرار مي گيرد، مطرح نيست. بلكه ما وجود خودمان را به علم حضوري و وجود اشياي خارجي را به علم حصولي در مي يابيم. ما از آن جهت كه موجود هستيم، نسبت به خود آگاهي داريم. بنابراين اگر موجوديت از ما سلب شود ديگر مدركي نخواهد بود كه بتواند آگاهي كسب كند. بنابراين در اولين مرحله ي معرفت شناختي، وجود نفس و مدرك اثبات مي شود. از اينرو ما به طور حضوري نسبت به وجود خود آگاهيم. يعني در اثر درك حضور آگاهي، وجود مدرك را از آن انتزاع مي كنيم. بنابراين هيچ نوع شك و شبهه اي در وجود نفس و شئ مردك وجود ندارد و اين دقيقا همان مفهوم جمله ي معروف « مي انديشم، پس هستم. » است. از طرفي از راه ادراك ذهنيمان مي توانيم وجود شئ خارجي را اثبات كنيم. هر چند اين روش داراي اعتبار و ارزش بالايي در حوزه ي شناخت شناسي نيست، اما به دليل آنكه هستي شناسي به اشياء از حيث موجوديت مي نگرد، اين روش را معتبر مي شمارد. در اين روش اينگونه استدلال مي كنيم كه: اگر واقعيتي خارجي محقق نباشد، علم و ادراك حاصل نمي شود. زيرا نوعي دلالت ميان واقعيت خارجي و ادراك ذهني از جهت تناسب و تلازم برقرار است. مقدمه دوم: همانگونه كه قبلا بحث شد، هر واقعيتي مركب از دو مفهوم است كه به نام «ماهيت» و «وجود» شناخته مي شوند. ماهيت، در اين تقرير از اصالت وجود عبارت است از آنچه به عنوان مفهوم شناخته مي شود. بنابراين ماهيت در اين ديدگاه اعم از تمامي مفاهيم است، اما وجود را شامل نمي شود، زيرا وجود في نفسه مفهوم نيست، هر چند واجد مفهوم باشد. بنابراين ماهيت در اين ديدگاه، غير از معناي ماهيت در معناي اخص آن است. زيرا معناي اخص ماهيت، تنها شامل مصاديق مي شود و از اينرو برخي مفاهيم را در بر نمي گيرد. همچنين اگر در معناي اعم مورد استفاده قرار گيرد، چيزي اعم از وجود خواهد بود؛ زيرا معدومات را نيز شامل مي شود. شواهدي وجود دارد كه نشان مي دهد در اغلب موارد منظور صدرالمتالهين از ماهيت، همين معنا بوده است. براي مثال در جلد اول اسفار، اشاره مي كند كه واجب الوجود نوعي ماهيت است. در صورتي ماهيت صرفا بر مصاديق اطلاق شود، بر مبناي اصالت وجود، واجب الوجود فاقد ماهيت خواهد بود زيرا مصداقش، وجود محض و بحت است كه ذاتا فاقد ماهيت است. اما اگر به واجب الوجود ز حيث مفهوم نگاه شود، بر مبناي تعريفي كه آورديم داراي ماهيت خواهد بود. ( زيرا مفهومي است كه عقلا ادراك مي شود. ) در اين ديدگاه مفهوم وجود، خود نوعي ماهيت است اما خود وجود، از آن جهت كه مفهوم نيست، زير مجموعه ي ماهيت به حساب نمي آيد. مقدمه سوم: بنابرا تعريف وجود و ماهيت، از يكديگر متمايز و مجزا هستند. وجود حكايت از تحقق يا عدم تحقق شئ مي كند. حال آنكه ماهيت خصائل و خصائص شئ را تعيين مي كند. مسلما در تعريف وجود، مفهوم ماهيت لحاظ نشده است و وجود، به هيچيك از مفاهيم ماهوي اختصاص ندارد. درك اين تفاوت و تمايز بالبداهة و به وضوح آشكار است و نياز به استدلال ندارد، بلكه از تعاريف انتزاع مي شود. مقدمه چهارم: در برري امر اصيل، مقصود از ماهيات، مفاهيم ذهني نيستند. بلكه مقصود معاني مترتب بر مصاديق واقعي آنهاست. بنابراين وقتي مي خواهيم نسبت ميان ماهيت و وجود را بررسي كنيم، بايد ببينيم دخالت ماهيت در مصاديق عيني چگونه است. از اينرو آنچه به عنوان ماهيت شناخته مي شود معاني است كه از لحاظ ماهوي بر مصاديق خارجي منطبق هستند، نه مفاهيم ذهني كه رابطه شان با مصاديق خارجي از نوع دلالت و حكايت است. مقدمه پنجم: تفوت وجود و ماهيت، اساسا تفاوتي مفهومي است نه مصداقي. بنابراين تفكيك مفهوم وجود و ماهيت در خارج ممكن نيست بلكه اين كار در ذهن صورت مي گيرد. زيرا شئ خارجي هم مصداق مفهوم وجود است و هم مصداق مفهوم ماهيت به حساب مي آيد. بنابراين وجود و ماهيت، در شئ خارجي و عيني، اتحاد مصداقي دارند. اما به روشني در مي يابيم كه مفاهيم وجود و ماهيت غير از يكديگر اند. شرح تفسير نخست: تقرير نخست اصالت وجود داراي دو ركن اصلي است كه در ذيل به بررسي هر يك مي پردازيم: 1- اولين ركن تقرير نخست اصالت وجود مربوط به مساله ي اتحاد عيني وجود و ماهيت است. بر اساس اين ديدگاه ماهيت و وجود در مصداق عيني، مشمول يكديگر مي شوند. يعني ماهيت شئ عيني، شامل وجود شئ نيز مي شود. از طرف ديگر وجود شئ از آنجا كه داراي تعين است، شامل ماهيت شئ نيز مي شود. بنابراين شئ عيني، مصداق تام مفهوم وجود و ماهيت، توام با هم است. البته اين نظر هيچ تناقضي با تغاير مفهومي ميان وجود و ماهيت ندارد. زيرا تفاوت مفهومي وجود و ماهيت از حيث ذات است، نه از حيث مصداق. از اينرو دو مفهوم مي توانند در حد ذات با هم متغاير باشند اما مصداقا عين هم باشند. به عبارت ديگر شئ موجود، از آن حيث كه موجود است، متصف به وجود مي شود و از آن حيث كه شئ است، متصف به ماهيت مي شود. بنابراين موجوديت شئ عين وجود و ماهيت شئ است. 2- دومين ركن تقرير نخست اصالت وجود، مربوط به تغاير ذهني وجود و ماهيت در واقعيت عين است. بايد توجه شود كه تغاير وجود و ماهيت، اساسا يك تغاير ذهني است نه خارجي. بلكه وجود و ماهيت خارجا متحدند؛ اما ذهن با توجه به قوه ي تفكيك، آنها را از هم متمايز كرده و احكام هر كدام را جداگانه بررسي مي كند. از طرفي اين تفاوت ميان ارتباط وجود و ماهيت در ذهن و خارج، مي تواند از حيث تفاوت مصداق و مفهوم نيز تلقي شود. بنابر اين ديدگاه، وجود و ماهيت از آنجا كه مصداقا متحدند، و هر دو تواما در واقعيت واحد محقق اند، ميز خارجي و مصداقي ندارند. بلكه از آنجايي كه ذهن، جايگاه مفاهيم است، قادر است مفاهيم انتزاعي را به طور جداگانه طبقه بندي و بررسي كند. حال آنكه وجود و ماهيت، دو مفهوم مغايرند كه از شئ واحد خارجي انتزاع مي شوند. بنابراين آنچه كه به ذهن منتقل مي شود شامل دو مفهوم مجزا و متمايز است، كه هر كدام از حيث تغاير مفهومي، احكام مخصوص خود را دارند. پس از ذكر اركان اصلي تقرير نخست اصالت وجود، به شرح محور اصلي اين تقرير مي پردازيم. همان طور كه ديدم طبق ركن اول نظريه ي اصالت وجود ( تقرير نخست )، ماهيت و وجود مصداقا عين يكديگرند. زيرا آنچه از وجود خارجي و ماهيت خارجي درك مي شود، كاملا بر هم منطبق اند. از طرف مي دانيم كه واقعيات خارجي اصيل هستند، زيرا آنچه كه وجودش واجب نشود، طبق اصول پايه اي فلسفه ي اسلامي، نمي تواند محقق شود. زيرا وجود شئ ممكن، عين وابستگي است و تا علت تامه اش محقق نشود، تحقق نمي يابد. زيرا وقتي كه علت تامه محقق شود، وجود معلول واجب مي شود. در غير اين صورت ترجيح بلامرجح اتفاق مي افتد كه منطقا محال است. بنابراين مي توانيم بگوييم كه اشياي عيني و خارجي واجب الوجود اند. اما پرسش اصلي اينجاست كه علت وجوب وجود اين اشيا، حقيقت وجود است يا ماهيت من حيث هي. گفته شد كه اشياي خارجي از حيث مفهوم دوگانه اند. حال مي خواهيم بدانيم وجوب وجود اين اشيا به واسطه ي كداميك از اين مفاهيم لازم مي شود. بر مبناي نظريه ي اصالت وجود، ماهيت ذاتا نه موجود است و نه معدوم؛ يعني فقر امكاني دارد، و تا علت تامه اش محقق نشود، از حد استواء خارج نمي شود. حال بايد ببينيم كه اين علت تامه خود از چه سنخي است. بر اساس تقرير نخست اصالت وجود، تعريف حدي ماهيت شامل هر مفهومي غير از وجود مي شود. از اين نظر، وجود و ماهيت در تعريف نقيض يكديگرند. زيرا ارتفاع و اجتماعشان ممتنع است. از اينجا دانسته مي شود كه علت تامه ي تحقق ماهيت، از آن جهت كه خود مكي يك مفهوم است، يا از سنخ ماهيت و يا وجود. اگر از سنخ ماهيت باشد، خود في نفسه مفهومي امكاني است و به علت ديگري براي تحقق نيازمند است. اگر اين جريان را ادامه دهيم بايد به علت تامه اي برسيم كه از سنخ ماهيت نباشد، زيرا در خلاف اين صورت تسلسل حاصل مي آيد. اين امر مستلزم آن است كه زنجيره ي علل به وجود ختم شود. از رفي بر مبناي برهان وجوب و امكان، هر ممكن الوجودي بايد به يك واجب الوجود بالذات ختم شود. از مجموع اين دو بيان، با پذيرش نظريه ي اشتراك معنوي وجود، اصالت وجود اثبات مي شود. زيرا خاتم زنجيره ي علل، هم بايد حقيقت وجود باشد و هم واجب الوجود بالذات باشد و از آنجايي كه وجود بسيط الحقيقة و مشترك معنوي است، نتيجه مي گيريم كه حقيقت وجود، واجب الوجود بالذات است. البته اين نظر موجب نمي شود كه ماهيات خارجي، اعتباري باشند. زيرا اشيا و ماهيات خارجي و عيني، ازآن جهت كه موجودند، متصف به وجود مي شوند و از اينرو به عرض وجود، اصيل مي گردند. بنابراين ماهيات موجود، اموري اصيل هستند، اما ماهيات من حيث هي و در حد ذات، اموري اعتباري و فاقد عينيت به شمار مي روند. اين چكيده اي از تقرير نخست نظريه ي اصالت وجود بود. بررسي ادله ي آن در فصل بعدي صورت مي گيرد. تقرير دوم و سوم اصالت وجود: هم اكنون به تقرير دوم و سوم نظريه ي اصالت وجود مي پردازيم. مقدمتا بايد گفته شود كه مقدمات اين دو تفسير مشابه يكديگر است. بلكه تفاوت و اختلاف ميان آن دو از ناحيه ي نوع نگرش و فهم نظريه است. بنابراين ابتدا به تبيين مقدمات اين دو تفسير پرداخته و سپس آنها را به طور جداگانه شرح مي دهيم. مقدمات: مقدمه اول: در ميان همه ي تفاسير و تقريرهاي نظريه ي اصالت وجود، قول به رئاليسم هستي شناسانه مشترك است. از اينرو پايه اي ترين مقدمه در تشريح نظريه ي اصالت وجود، اعتقاد به وجود اشياي خارجي و عالم عيني است. مقدمه دوم: در تفاسير دوم و سوم اصالت وجود، ماهيت به معناي « ما يُقال في جواب ما هُو » استعمال شده است. از اينرو در اين تعريف ماهيت، تنها دلالت بر اشياء و امور جزئي يا صور كلي مانند «انسان» مي كند و بر مفاهيم فاقد شيئيت يا مفاهيم انتزاعي لغيره مانند «وجوب» يا «امكان» و همچنين معدومات، به حمل شايع، حمل نمي شود. اما وجود از آنجا كه مشترك معنوي است، در همه ي تفاسير اصالت وجود بر يك معنا و مفهوم اطلاق مي شود و آن معنا چيزي نيست جز حاكي واقعيات، از آن حيث كه موجودند. ( نه از حيث اينكه داراي حدود متفاوت هستند. زيرا تعين حدود واقعيات، همان ماهيات آنهاست كه مفهوما از وجودشان متمايز است. ) اما ساير مفاهيم، كه خصلت ماهوي ندارند، از جمله مفهوم «امكان» يا «وجوب» از آنجايي كه از احكام ماهيت يا وجود ( بستگي به اين دارد كه امر اصيل را كدام بدانيم ) انتزاع مي شوند، محل بحث قرار مي گيرند. از طرف ديگر معدومات نيز از آن جهت كه بر واقعيات به هيچ شكلي حمل نمي شوند، محل بحث پيرامون امر اصيل قرار نمي گيرند. بنابر آنچه كه در مورد مفهوم وجود و ماهيت گفته شد، مشخص مي شود كه اين دو مفهوما غير از يكديگر اند. بنابراين از آنجا كه مفهوم حاكي از معناست، و از اينرو هر مفهومي منطقا داراي معناي واحدي است. بنابراين معناي وجود و ماهيت نيز متفاوت است. از طرفي از آنجا كه مفهوم ماهيت و وجود متفاوت است، نمي توان آنها را مفهوما جانشين پذير دانست. مقدمه سوم: اصالت در تفاسير دوم و سوم، صرفا به معناي تحقق است و در آن قيد بالذات لحاظ نشده است. بنابراين اعتباريت كه نقيض اصالت است، در اين ديدگاه به معناي امور حقيقي و در عين حال غير عيني و واقعي تلقي مي شود. از اينرو مي توان امور اعتباري را مصداقا مشترك با امور و حقائق ذهني دانست. مقدمه چهارم: در اين دو تفسير اصالت وجود، ماهيت به عنوان حد وجود در نظر گرفته شده است. به اين معني وجود كه سراسر لاحدي و كمال يافته است، توسط ماهيت محدود و مقيد به مجموعه اي از حدود و تعاريف شده است. بنابر اين ديدگاه از آنجايي كه ماهيت حقيقت كمال يافته ي وجود را محدود مي كند، نوعي نقص و ضعف را بر آن عارض مي كند؛ و از آنجايي كه نقص حيثيتي عدمي است، ماهيت نيز داراي نوعي حيثيت عدمي است. از اينرو تقسيم شئ واقعي به دو جزء وجودي امري خطاست. بلكه شئ از آن جهت كه داراي حد و ماهيت است، داراي نوعي حيثيت وجودي و عدمي توام با هم است. زيرا شئ از آن جهت كه داراي ماهيت است، مفهوم حد را تداعي مي كند. بنابراين از آن حيث كه محدود است، داراي نوعي حيثيت عدمي است. همچنين از آن جهت كه اين حدود متصف به وجود هستند، داراي نوعي حيثيت وجودي نيز هست. بنابراين شئ واقعي، داراي دو جزء وجودي و عدمي است. مقدمه پنجم: موضوع بحث هستي شناسانه پيرامون احكام ماهيت و وجود، محكي مفهوم وجود و ماهيت و به قول واضح تر، معناي اين دو مفهوم است و به اينكه اين مفاهيم چگونه پديدار شده و يا چه احكامي از لحاظ معرفتي بر آنها مترتب است، ربطي ندارد. بلكه در بحث هستي شناسانه، مفهوم وجود و ماهيت، از حيث حاكي مورد بررسي قرار مي گيرند نه محكي. از اينرو بررسي علل پيدايش آنها و موارد ديگر از اين دسته، موضوع بررسي شاخه ي معرفت شناسي است؛ و از قلمرو و محدوده ي هستي شناسي خارج است. مقدمه ششم: بر اساس اين مقدمه، دو معنا نمي توانند به نفسه موجود باشند و در عين حال مصداق واحد داشته باشند. زيرا در اين صورت دو جوهر وجود خواهد داشت كه در مصداق واحد جمع شده اند و اين خلاف فرض است. بنابراين اگر دو مفهوم را در مصداق واحد، موجود بدانيم، يكي از آنها بايد به عرض ديگري موجود باشد، نه آنكه دو ذات مغاير با يكديگر باشند. بنابراين يكي از اين مفاهيم بايد وابسته به ديگري و قائم به آن، موجود و قابل حمل بر شئ باشد. بنابراين اعتقاد به عينيت معناي وجود و ماهيت در مصداق، اساسا اعتقادي پوچ و واهي است. زيرا اگر يكي از آن دو اصيل و قائم به نفس باشد، ديگري بالاجبار بايد اعتباري و منتزع از جوهر اصيل باشد. حكيم هيدجي در «شرح غرر الفرائد» در اين باره مي نويسد: « وجود و ماهيت در خارج با يكديگر متحدند و امكان ندارد كه متحدين هر دو حقيقتا موجود باشند، و گرنه اتحادي ميان آنها صورت نمي بست. پس به ناچار يكي از آن دو، امر حقيقي عيني و ديگري انتزاعي و اعتباري خواهد بود. » مقدمه هفتم: بنا بر تقرير دوم و سوم، ماهيت حتي به عرض وجود، اعتباري است. زيرا اعتباتري بودن ماهيت من حيث هي و در حد ذات امري مسلم و مورد اتفاق همگان است. اما بسياري از پيروان اصالت وجود بر آنند كه ماهيتي كه محل عروض وجود قرار گرفته است، به واسطه و عرض آن اصيل شده است. ( از جمله پيروان تقرير نخست ) در صورتي كه در تقرير دوم و سوم، ماهيت موجود نيز اعتباري خوانده مي شود. شرح تفسير دوم: پيروان اين تقرير از اصالت وجود، ماهيت را به معناي «حد» در نظر مي گيرند. به اين معني ماهيت، بنا به خصائل و خصائصش، به عنوان تعريف حدي وجود مطرح مي شود. دومين اصلي كه در تقرير اين تفسير بايد بدان توجه كرد آن است كه، وجود در حد ذات و في نفسه سراسر كمال و لاحدي است. بنابراين اگر وجود محدود شود، اين امر قطعا به واسطه ي عروض عاملي غير وجودي بوده است. به عبارت ديگر وجود از آنجا كه مفهوما عين لاحدي است، نمي تواند به توسط ذاتش محدود تلقي شود. بنابراين حد وجود، شئي است خارج از دايره ي مفهوم وجود. با توجه به اين اعتبار، حد وجود بايد خود امري غير وجودي باشد. بنابراين ماهيت كه به حد وجود تعريف مي شود، داراي حيثيتي عدمي و غير وجودي است. با توجه به اين تلقي، وجود مجازا بر ماهيت بار مي شود و اساسا نوعي جهل ذهني و عقلي نسبت به واقعيات خارجي، سبب آن مي شود. علت اينكه در اين تعريف، ماهيت به حد وجود تعبير مي شود اين است كه : ماهيت، از آنجا كه مشمول خواص است، تعدد معنايي پيدا مي كند. به عنوان مثال مصداق قرمز كه نوعي مصداق ماهوي است، چيزي جز يك خصوصيت نيست. زيرا محك و معيار صدق مفهوم قرمز، اشياء را به دو دسته ي قرمز و ناقرمز تقسيم مي كند و به نوعي مي توان اين معيار را نسبت به مفهوم اشيا در صورت كلي آن، خاصه دانست. بنابراين براي شئي كه توانايي پذيرش هر رنگي را دارد، قرمز بودن نوعي محدوديت به حساب مي آيد. زيرا معيار قرمزي در اشياي قرمز، آنها را محدود به داشتن يا نداشتن رنگ قرمز مي كند؛ و اشيايي كه به يكي از اين دو دسته تعلق داشته باشند، منطقا از پذيرش حالتهاي دسته ي ديگر منع مي شوند. براي مثال ديواري كه به آن رنگ قرمز زده شده است، منطقا نمي تواند در آن واحد داراي رنگ ديگري نيز باشد. از اينرو رنگ ديوار، آن را محدود به داشتن حالت بخصوصي مي كند. از طرف ديگر همين امر در مفاهيم ذاتي نيز صادق است. بر مبناي اين ديدگاه، فصل ميز نوع از انواع ديگر مندرج در جنس است. براي مثال فصل حساس در جنس جسم نامي، از آنجا كه مفهوم حيوان را از ديگر انواع مندرج در جنس حيوان نامي متمايز مي كند، داراي نوعي معناي حدي است. زيرا حيوان را محدود به حساسيت مي كند و آن را از پذيرش غير حساس بودن منع مي كند. بنابراين ماهيت في ذاته، عين حد است و حد نيز نمي تواند جزء شئ باشد، زيرا در صورت كه حد جزء شئ باشد، ديگر داراي حيثيت حدي نخواهد بود بلكه نافي حد بوده و نمي تواند شئ را محدود كند. زيرا مفهوم حد عبارت است از ميز قلمروي وجودي شئ از قلمروي عدمي آن. بدين معني، حمل مشخص مي كند كه حدود وجود شئ چيست و شئ در چه قلمرويي صدق مي كند و واقعيت دارد. بنابراين اگر اين مرز خود جزء شئ باشد، نمي تواند حدود شئ را نشان دهد و از آن جهت كه داراي حيثيت عدمي نيست، نمي تواند محدوده ي عدم واقعيت شئ را نشان دهد. از اينجا دانسته مي شود كه حد ذاتا داراي حيثيت عدمي است. ممكن است اينگونه اشكال شود كه: مفهوم وجود، غير از مصداق آن است. يعني اينكه وجود چيست و اينكه در مصاديقش داراي چه حالتهايي است دو پرسش تفكيك شده اند كه جوابشان از يكديگر متمايز است. وجود ممكن است مفهوما داراي حد نباشد، اما پس از آنكه ماهيت در خارج بر آن عارض گشت،داراي حد شود. علت اين امر آن است كه مفهوم وجود به عينه محقق نمي شود، بلكه همواره در مصداق با ماهيت متحد است. بنابراين حتي اگر ماهيت نسبت به مفهوم وجود معناي حدي داشته باشد، نسبت به موجود خارجي كه مصداق وجود است، حقيقتي ملزم است. پاسخي كه پيروان اين تقرير از اصالت وجود به اين اشكال مي دهند چنين است كه: بر بمناي نظريه ي اصالت وجود، وجود متحقق بالذات است. علاوه بر آن، موضوع مورد بحث، حقيقت وجود است و نه مفهوم آن؛ و هنگامي كه از حقيقت وجود بحث مي شود، منظور وجودي است كه بذاته موجود مي باشد. حال آنكه بر اساس تعريف اين حقيقت موجود، عين كمال و لاحدي است. بنابراين مي توانيم نتيجه بگيريم كه كمال و لاحدي ذاتا محقق است. همچنين آنچه كه عين كمال باشد همه جا را پر كرده و شامل همه ي وقايع مي شود. يعني نمي توان واقعيتي يافت كه مشمول حقيقت وجود نباشد، چون در اين صورت ديگر حقيقت وجود، عين كمال و لاحدي نخواهد بود. به طور مثال زميني را فرض كنيد كه در آن خانه اي قرار دارد. مسلما اگر خانه واقعيتي نامحدود مي بود ديگر در زمين جايي براي شئ ديگر باقي نمي ماند؛ و اگر بماند ديگر خانه نامحدود نخواهد بود. به همين سان چيزي نمي تواند خارج از قلمروي حقيقت وجود، شيئيت و واقعيت بيابد. از اينرو يك امر حدي اگر داراي واقعيت باشد، بالضرورة بايد در حقيقت وجود صدق كند. حال آنكه حقيقت وجود عين لاحدي است. بنابراين فرض يك امر حدي در قلمروي حقيقت وجود، ممتنع است. بر اين اساس بايد ماهيت را كه ذاتا حدي است، از امور دعمي به شمار آوريم. بنابراين هيچگاه نمي توان به آن نوعي وجود حقيقي نسبت داد و هرگاه ذهن براي ماهيت وجود در نظر بگيرد آن وجود از حيث مجاز خواهد بود. به عبارت ديگر ماهيت از آنجا كه محدود است، نمي تواند موجود حقيقي تلقي شود. زيرا موجود حقيقي عين لاحدي است. بنابراين وجودي كه به ماهيت نسبت مي دهيم، همواره وجودي مجازي است كه از هر گونه عينيتي مبراست. اما اگر گفته شود كه علت اينكه ما براي ماهيات مصداق فرض مي كنيم چيست،در پاسخ مي توان گفت كه آنچه ما درك مي كنيم في الواقع نمونه ي ناقصي از وجود است. به عبارت ديگر ماهيت با عروض ذهني بر وجود، آن را محدود و ناقص مي كند. ( نه في الواقع بلكه صرفا در ذهن و به عنوان امري مجازي ) در اينجا تبيين تقرير دوم به پايان مي رسد. اما قبل از تبيين تقرير سوم بايد بگويم به نظر من اين تفسير دچار يك تناقض اساسي است كه از خلط ميان مفهوم «حد» و «محدود» ناشي مي شود. مقدمتا بايد بگوييم كه ميان حد و محدود تغاير مفهومي وجود دارد. محدوديت به معناي آن شمول حد بر شئ است و از عروض آن بر شئ حاصل مي شود. به عبارت ديگر وقتي مي گوييم شئي محدود است، مقصودمان اين است كه شئ توسط عاملي كه حد نام دارد، محدود شده است. از اينرو مي توان حد را به عنوان موضوع و شئي را كه به واسطه ي حد، محدود مي شود به عنوان موضوعٌ له آن در نظر گرفت. بنابراين حد يك مفهوم، و محدود يك شئ ( مصداق ) است. علت اينكه حد را بايد مفهوم دانست اين است كه حد، براي مفروض شدنش نياز به يك موضوع دارد كه بر آن حمل شود. بنابراين معناي لذاته ندارد، بلكه حملش تنها بر موضوعي غير از خود مانند يك شئ عيني ممكن است؛ و از اينرو معناي لغيره دارد. حال مهم ترين تناقضي كه در اين نظريه وجود دارد آشكار مي شود. بر اساس اين نظريه، ماهيت از آنجا كه حد وجود است نمي تواند موجود باشد. در صورتي كه اگر به معناي ماهيت به عنوان چيستي دقت كنيم روشن مي شود كه تمامي امور و صور ذهني ما از سنخ ماهيت است. زيرا وجود در مفهوم ذاتي آن فاقد هر نوع محدوديتي است. بنابراين اگر چنين وجودي محقق باشد، نمي تواند هيچ گونه حدي داشته باشد. از اينرو ماهياتي كه ما مشاهده مي كنيم و همه شان داراي نوعي محدوديت هستند، اموري غير وجودي اند. چگونه ممكن است اموري كه داراي حيثيت عدمي هستند بر ذهن ما پديدار شوند؟ اين پرسش منعكس كننده ي ضعف اساسي اين تفسير از اصالت وجود است. حتي اگر ماهيت را فاقد عينيت و واقعيت خارجي فرض كنيم، باز هم اين شئ به علم حضوري در ذهن موجود است. علتش نيز اين است كه معدومات، ذاتا فاقد هر نوع اثري هستند. بنابراين همه ي پديدارها بالضرورة موجودند، حتي اگر وجودشان صرفا وجود ذهني باشد. از طرفي، حتي اگر تمامي ماهيت صرفا داراي وجود ذهني بوده و از سنخ ادراك مجرده باشند، نوعي مشكل معرفت شناختي ايجاد خواهد. زيرا هر صورت ذهني بايد داراي علتي در خارج از ذهن باشد زيرا در خلاف اين صورت از يك جهت ترجيح بلا مرجح رخ مي دهد و از جهت ديگر تغير صور ادراكية در ذهن محال خواهد بود كه در واقعيت چنين نيست. حال اين علل، بايد به واقع در خارج موجود باشند چون اگر معدوم باشند آثاري ندارند و نمي توانند علت واقع شوند و از آنها معلولات موجود، پديد آيد. اگر علت تحقق و تغير صور ذهني را حقيقت وجود بدانيم از دو جهت دچار مشكل مي شويم. اول آنكه لازمه ي تغير، حركت است و اين در حالي است كه حقيقت وجود از آنجا كه كمال مطلق است و حدي ندارد، متحرك نيست؛ و فاقد شئ نمي تواند معطي آن باشد. دوم آنكه فاقد حد نمي تواند جاعل محدوديت شود. يعني شئي كه هيچگونه حدي بر آن مترتب نيست، نمي تواند معطي محدوديت باشد. از اينرو وجود كه خود عين لاحدي است، نمي تواند به واسطه ي ذاتش محدوديت پديد آورد. بنابراين ماهيات كه واجد محدوديت هستند نمي توانند به واسطه ي وجود محدود شده باشند. حال آنكه اگر تفسير دوم را مفروض بيانگاريم هيچ چيز جز وجود، واجد موجوديت نيست و نمي تواند علت واقع شود. از اينرو ماهيات به عنوان معاني محدودي كه وجودشان بالبداهه و به علم حضوري قابل درك است، نمي توانند به واسطه ي هيچ علتي محدود شده باشند ( ؟ ) و اين عين تناقض است. بنابراين اگر تفسير دوم اصالت وجود را صحيح فرض كنيم، دو تناقض منطقي حاصل مي شود كه يكي از آنها در توجيه وجود پديدارهاي ذهني و ديگري در توجيه علت محدوديت صور ذهنية، محقق است. تفسير سوم اصالت وجود: در اين تقرير از اصالت وجود، ماهيت به عنوان سايه ي وجود يا به عبارت دقيق تر ظهور ذهني وجود ياد مي شود.اين تقرير نيز همانند تقرير دوم به عينيت وجود في نفسه اعتقاد دارد. وجودي كه از هر ماهيتي مبراست و داراي تحقق و عينيت است و خارج را تماما پر كرده است. تفاوت اصلي اين ديدگاه با تفسير دوم در درك آن ها نسبت به مفهوم ماهيت است. در اين تفسير، بر خلاف تفسير دوم كه ماهيت را مفهوما حد وجود و ذاتا امري عدمي مي داند، ماهيت به عنوان حد وجود تلقي نمي شود، از اينرو نمي توان آن را امر عدمي ذاتي دانست. تفاوت اساسي ديگري كه ميان اين دو تفسير وجود دارد از نگاه آنها نسبت به حالت وجود ناشي مي شود. در تفسير دوم وجود، امري واحد و داراي كمال و لاحدي شمرده مي شود. در صورتي كه در اين ديدگاه وجود، داراي دو معناي حقيقي و اعتباري است. نكته ي مهمي كه نظر اين ديدگاه پيرامون حالات وجود را از تفسير نخست تميز مي دهد، نگرش آن نسبت به امر اعتباري و تعريفي است كه از آن ارائه مي دهد. وجود حقيقي و اعتباري در تفسير نخست به ترتيب بر وجود عينيت يافته ي خارجي و وجود ذهني خالي ازواقعيت عيني اطلاق مي شود. اما پيروان اين ديدگاه بر مبناي نظريه ي اشتراك معنوي وجود، معتقدند كه وجود ذهني و عيني، في نفسه داراي هيچگونه تمايز ذاتي نيستند. از اينرو در صورتي كه در حد ذات مفروض شوند هر دو داراي يك نوع وجود، يعني وجود حقيقي اند. اما منظور از وجود اعتباري نوعي از وجود است كه در ذهن، بر ماهيت عارض مي شود. بنابراين ماهيت مي تواند تصور شود بدون آنكه داراي وجود حقيقي باشند. از اينرو در اين تعريف نوعي تمايز مفهومي ميان وجود ذهني و وجود ماهوي لحاظ شده است. وجود ماهوي يا اعتباري آن وجودي است كه از تصور ذهني ماهيت اعتبار مي شود. به اين منظور وجود ماهوي يا اعتباري منتزع از تصورات هستند؛ در حالي كه وجود حقيقي عين موجوديت بوده و از هر لحاظ و اعتباري مبراست. در مورد شناخت وجود و ماهيت، پيروان اين تفسير معتقدند كه وجود به عنوان يك مفهوم بسيط، براي نفس بالبداهة و به علم حضوري قابل درك است. بنابراين حضور وجود عين شناختش است و لزومي ندارد كه با علم حصولي درك شود. هر چند بر اساس اين ديدگاه، شناخت مصاديق وجود و به عبارت ديگر موجودات حقيقي به هيچ وجه نمي تواند حصولي باشد. علم حصولي تنها به ماهيات اختصاص دارد كه البته از سنخ دلالت است نه به طور مستقيم. اين بيان احتياج به اندكي توضيح اضافه دارد تا روشن و مبرهن شود. بر اساس اين تفسير از اصالت وجود، تنها آنچه كه از قسم وجود باشد با علم حضوري درك مي شود. يعني علم حضوري تنها به امور حقيقي، يعني موجودات تعلق دارد. از اينرو وجود اعتباري از آن جهت كه از امور اعتباري يعني ماهيت انتزاع مي شود، خود با علم حضوري درك نمي شود. حال اگر پرسيده شود كه ما به چه صورتي نسبت به ماهيات علم داريم، در پاسخ بايد گفت: از راه علم حصولي. اما در اينجا اشكالي رخ مي دهد كه عبارت است از چگونگي حصول امور اتباري چون ماهيت از امور حقيقي چون موجودات. بر مبناي تفسير سوم، علم به اشياي خارجي از سنخ اينهماني نيست. يعني ما به هيچ وجه نمي توانيم نسبت به ذات واقعيات خارجي علم حاصل كنيم. بنابراين ما تنها به شبحي از واقعيات خارجي دست مي يابيم كه نسبتشان به موضوعشان يعني همان موجودات خارجي، حكايت و دلالت است. يعني نوعي ارتباط علي ميان ماهيات و موجودات خارجي موجود است. اين نگرش معرفت شناسانه نسبت به نف الامر عيني، شباهت بسياري به نظريه ي شناخت كانت دارد. كانت نيز معتقد بود كه دست يافتن به نفس الامر براي عقل امري ممتنع است و آنچه كه ما مي بينيم و ادراك مي كنيم تنها حقيقتي منتزع از نفس الامر ( نه به طور كامل بلكه منحصر به برخي از خصوصيات ) به نام «پديدار» است. از اين دانسته مي شود كه علم از ديدگاه تفسير دوم چيزي غير از تعريفي است كه در تفسير اول و دوم مطرح مي شود. در تفسير نخست و دوم، علم به عنوان انطباق و اينهماني موضوع و موضوعٌ له مطرح مي شود. اما در اين تفسير مقصود از علم انطباق ماهيات و اشيا نيست، بلكه مقصود وجود نوعي رابطه ي علي از سنخ دلالت و حكايت است. به عبارت ديگر موجودات خارجي از آن نظر كه داراي نوعي تعين و محدوديت هستند با ماهيات شباهت دارند، اما از نظر نوع و حالت اين تعين، با ماهيت متناظرشان تفاوت دارند. آيت الله جوادي آملي پيرامون اين نظريه در «رحيق مختوم» مي نويسد: « ماهيت نه حقيقتي اصيل در متن واقع است و نه به تبع يا به عرض چيزي ديگر به واقع راه مي يابد. ماهيت فقط ظهور واقع و حكايت آن است كه در ظرف ذهن براي آدمي آشكار مي گردد. » به بيان دقيق تر وجود في نفسه از دو حال خارج نيست، كه عبارتند از وجود ذهني و وجود عيني. ماهيت از آنجا كه از وجود حقيقي منتج نمي شود، از سنخ موجودات نيست، بلكه از سنخ اعتبارات است. و آنچه كه به عنوان ماهيت شناخته مي شود از اصطكاك اين دو وجود ناشي مي شود و نه از هيچكدام از آنها به تنهايي. به عبارت ديگر هرگاه از طريق قواي ادراكي ذهن ( كه داراي وجود ذهني هستند ) به موجودات خارجي نگاه شود، شئي به نام ماهيت از آن اعتبار مي شود. اين بيان به اين معناست كه ماهيت هر چند به وجود اعتباري، در ذهن موجود است اما از سنخ موجودات ذهني حقيقي نيست. از طرفي از آنجا كه موجود عيني هم نيست، نمي تواند بر موجودات خارجي منطبق شود. بنابراين بايد به وجود اعتباري موجود باشد. حال اگر پرسيده شود كه علت تحقق ( هر چند اعتباري ) ماهيت در ذهن چيست، پاسخ مي آيد كه ماهيات هر چند عين موجود خارجي نيستند اما دال بر موجودات تعيني خارجي اند و آن موجوداتي كه امكان برقراري اين رابطه ي علي را ميان تعينات خارجي و تعينات اعتباري برقرار مي كنند، قواي ادراكي ذهن هستند كه خود به وجود حقيقي، موجودند. محمد تقي مصباح يزدي در «شرح نهاية الحكمة» در اين باره مي نويسد:« در خارج جز خود وجود، و در ذهن جز خود وجود ذهني، هيچ امر ديگري نداريم؛ اما وقتي كه به واسطه ي اين وجود ذهني، خارج را ملاحظه مي كنيم، ذهن ما امر ثالثي ( چون «انسان» ) را اعتبار مي كند. » در اينجا تبيين تفسير سوم اصالت وجود نيز به پايان مي رسد. اما به نظر مي رسد كه در اين تفسير نيز همچون تفسير دوم، نوعي تناقض منطقي وجود دارد و آن از ارتباط مفهومي و مصداقي ميان «وجود» و «موجود» نشات مي گيرد. بر اساس تفاسير دوم و سوم، وجود متحقق بالذات و ماهيت ذاتا معدوم مصداقي است. به اين معني آنچه كه خارج را پر كرده و به تنهايي در آن تحقق دارد، حقيقت وجود است و ماهيت هيچگونه تحقق مصداقي نمي تواند داشته باشد. بنابر اين ديدگاه وجود مفهوما و مصداقا واحد خواهد بود. زيرا اگر وجود، به تنهايي در خارج موجود باشد، عين خارجيت است و از آنجا كه هيچ ماهيتي بر آن مصداقا حمل نمي شود، مصداق و معنايش با يكديگر متحدند. يعني هر آنچه كه از معناي وجود درك مي شود، همان است كه خارج را پر كرده و مصداقا موجود مي باشد. حال آنكه در نظريه ي اشتراك معنوي وجود اثبات مي شود كه وجود داراي حقيقت واحدة بوده و به قولي بسيط الحقيقة است. از طرفي در تقرير سوم اصالت وجود، تعينهاي وجودي اشياي خارجي، علت ماهيات ذهني خوانده مي شوند و به نوعي بر خصائل و خصائص آنها دلالت مي كنند. بنابراين از آنجا كه علت واحد تنها مي تواند معلول واحد داشته باشد، معلولهاي متعدد ناشي از وجود علتهاي متعدد و كثير است. بنابراين از تفاوتهاي ماهوي ماهيتهاي پديدار، مي توان به تفاوت تعينهاي موجودات عيني پي برد. تناقض منطقي اين تقرير اينجاست كه چگونه مي توان از وجود، كه حقيقت واحدي است، تعينهاي وجودي را كه حقائق كثيري هستند استنتاج كرد. ابن مسكويه، فيلسوف برجسته ي تاريخ اسلام، جعل كثرت از وحدت را در سه حالت ممكن مي داند كه عبارتند از: 1- حالتي كه علت واحد داراي خصائل و توانايي هاي مختلف باشد. 2- حالتي كه علت واحد به واسطه ي عوامل مختلف بر موضوع خود تاثير بگذارد و موجب پيدايش معلولهاي كثير شود. 3- حالتي كه علت واحد بر موضوعان متفاوت اثر بگذارد. حال بايد ببينيم آيا نسبت حقيقت وجود به موجودات تعيني مشمول اين دسته مي شود يا خير. حالت اول براي وجودي كه عين لاحدي و كمال باشد، امكان پذير است، اما نياز به شرايط بخصوصي دارد و بايد به واسطه ي موضوع حمل محقق شود. براي مثال اگر يك پرنده را در نظر بگيريد، آن پرنده مي تواند هم علت پرواز و هم علت توليد مثل واقع شود. اما اينكه در شرايط مخصوص، علت كدام رفتار و معلول مي شود، وابسته به ويژگي هاي شرايط است. براي مثال در صورتي كه جفت نداشته باشد نمي تواند توليد مثل كند. در نتيجه توليد مثل از او در شرايط همراهي با جفت مي تواند حاصل شود. از طرفي اگر نياز به غذا داشته باشد، پرواز مي كند و در غير اين صورت از آنجايي كه شرايط، اقتضاي پرواز را ندارد، اين كار از او سر نمي زند. اگر در شرايطي امكان تحقق چند فعل براي فاعل وجود داشته باشد و فاعل، بي سبب يكي را انتخاب كرده و انجام دهد ترجيح بلامرجح پيش مي آيد كه محال است. بنابراين علت واحدي مانند وجود، در شرايطي كه در ذات خود هيچگونه ترجيح و اقتضايي نسبت به تعينها ندارد ( نسبتش با هر يك از آنها مساوي است. )، نمي تواند جاعل هيچكدام واقع شود، چون در اين صورت ترجيح بلامرجح پيش مي آيد. حالت دوم اين است كه علت فاعل با واسطه هاي مختلف، مجعول معلولهاي متفاوت واقع شود. اين حالت نيز مردود است زيرا طبق اين تفسير از اصالت وجود، هيچ واسطه و واقعيتي در خارج از ذات وجود، مفروض نيست. حالت سوم نيز به همين منوال مردود است. زيرا لازمه ي آن تحقق موضوعات مختلف است. يعني پيش از جعل تعينها توسط وجود، بايد موضوعات كثير وجود باشند. و اين حالت در اين موضوع، ايجاد تسلسل مي كند. زيرا آن موضوعات نيز از آنجا كه كثير هستند در جعلشان از وجو واحدة دچار مشكل مي شوند. از اينجا مي توانيم نتيجه بگيريم كه جعل كثرت از علت واحد، تنها در ميان ماهيات امكان پذير است. و در مورد وجود، امكان جعل كثرت از وحدت نيست، و اين همان تناقض منطقي اي است كه در تن تفسير سوم قرار دارد.